O interpretare a scrisorii 71 (Scrisori către Lucilius)

Dana Jalobeanu

Cu scrisoarea 71 se deschide, în cartea a VIII-a, o „linie de investigație” pe tema virtuții. De obicei, scrisoarea 71 este citită ca o „piesă” dintr-un puzzle care conține, de asemenea, scrisoarea 66, și scrisorile 74 și 76. Acestea expun și explică, ne spun comentatorii, teoria senecană a virtuții[1]. Din nou, am să vă propun o citire ușor diferită. E adevărat că tematica virtuții domină cartea a VIII-a, și că Seneca trece de la tipul de discurs despre virtute din cartea a VII-a (unde se discutau exemple de virtute și se relatau dialoguri) la un mod de adresare diferit, expozitiv și explicativ. Putem vedea scrisorile cărții a opta ca pe niște probleme (similare cu ceea ce am numi azi probleme de etică aplicată); încărcătura lor este atât teoretică cât și practică. Tema scrisorii 71 nu e atât virtutea cât cum ne putem orienta viața morală după virtute, folosind virtutea, acest summum bonum ca pe un fel de Stea Polară pe cerul nostru moral. Scrisoarea 71 nu e un eseu argumentativ ci un exercițiu de orientare morală.

Scrisoarea se deschide cu o problemă practică: cum se formulează un sfat, într-o situație particulară? Dacă nu avem la îndemână pe cineva să ne consilieze (Seneca îi spune lui Luciliu că e prea departe și scrisorile ajung la el prea greu pentru a putea să-i ofere sfaturi în situații concrete) cum ne putem sfătui singuri? Am văzut în scrisoarea anterioară că, pentru Seneca, suntem mereu liberi să facem alegeri morale, indiferent de situațiile exterioare în care ne găsim. Dar cum facem să alegem bine? Există o regulă pe care am putea-o urma? Scrisoarea 71 formulează o astfel de regulă, foarte generală. E ceva de genul: ai mereu în vedere binele suprem (summum bonum) și acționează în vederea acestuia[2].

 Știm deja că summum bonum este virtutea. Dar mai știm și că prea puțini oameni sunt înțelepți și prea puține acțiuni decurg din virtute. Pentru ceilalți, străduitori pe drumul virtuții, dar care nu se află în posesia ei, privirea ferm ațintită spre virtute ar putea fi mijlocul de orientare morală după care să ne ghidăm acțiunile. Avem în virtute Steaua Polară a busolei noastre morale, și ne putem ajuta de ea pentru a alinia fiecare dintre alegerile, judecățile și acțiunile pe care le facem[3].

            Problema e, desigur, cum detectăm acest „Nord” moral? Am văzut până acum că majoritatea faptelor și împrejurărilor exterioare sunt indiferente (dacă nu dăunătoare) și că nu sunt virtuoase decât cele care decurg din virtute[4]. Ba mai mult: aceleași gesturi și fapte nu sunt virtuoase dacă nu decurg din virtute. Socrate, bând din cupa de otravă ne setează un standard de acțiune morală pentru că e un înțelept și pentru că acțiunea lui este o manifestare a înțelepciunii și virtuții sale (Lucrețiu, despre care se spune că s-ar fi otrăvit într-un moment de nebunie rămâne pentru întreaga istorie creștină a filosofiei un monument al depravării). Dar, dacă o acțiune este morală pentru că decurge din virtute, atunci, în sens strict, doar înțeleptul o poate evalua. Doar cel care a ajuns la virtute vede legătura cauzală dintre intenție, scop (telos), o anumită judecată (în care mintea se orientează după „nordul” moral) și acțiunea finală.

            Și noi, ceilalți, ce facem atunci? Răspunsul simplu a fost deja dat în scrisorile precedente: imită un înțelept[5]. Scrisoarea 71 însă ne duce un pas mai departe și ne arată problemele răspunsului simplu. În ce privințe îl imit pe înțelept? Într-adevăr, înțeleptul acționează mereu în același fel, este senin și netulburat, iar mintea sa este perfect construită și rânduită. Dar înțeleptul are și el un trup și o „parte irațională[6]” care-l face să tremure sau să pălească în fața pericolului, să se bucure când primește vești de la prieteni, să aibă dureri când se îmbolnăvește etc. De unde știu dacă nu imit cumva aceste reacții ale înțeleptului, mai degrabă decât pe primele? Cum pot fi sigur că ceea ce imit este constanța înțeleptului[7]?

            Am pornit cu o analogie magnetică și vă propun să continuăm cu ea. Avem nevoie, ne spune Seneca, de o forță interioară care să ne alinieze cu ceea ce v-am propus să numim Steaua Polară a virtuții și să ne țină mereu pe direcție. Cum ar putea arăta o astfel de forță? Scrisoarea 71 ne dă un răspuns surprinzător. Trebuie, ne spune Seneca, să ne „îndrăgostim” de virtute; să o iubim din tot sufletul. Această iubire perfectă, totală, ne va ține mereu ochii ațintiți „în sus”, spre virtute. E straniu acest vocabular pasional în plin exercițiu de „luare în stăpânire”, raționalizare și moderare a pasiunilor. Verbul pe care Seneca îl folosește – și cu care traducătorii au avut mult de furcă – este adamare (spre deosebire de amare, a iubi pur și simplu)[8]. Nu sunt toate astea cumva în contradicție cu teoria de până aici? Se lasă Seneca purtat de forța propriei retorici? Avem de-a face cu o scăpare, cu o „alunecare” în vocabularul pasiunilor[9]? Sau avem o nouă mărturie a unui anume platonism imanent în scrisori? E foarte tentant să vedem în iubirea perfectă care ne ține privirea îndreptată spre virtute ceva similar cu iubirea care dă aripi în Phaidros, ridicând sufletul spre bine, frumos și adevăr[10]. Pe de altă parte, putem adopta și o interpretare minimalistă în care ceea ce ne propune Seneca, cu o fină observație psihologică, este o analogie din care să înțelegem cam cum trebuie să ne ațintim privirea spre virtute și adevăr (precum îndrăgostitul al cărui întreg suflet este orientat înspre obiectul iubirii sale). Și o sugestie despre valențele pedagogice ale iubirii de a ne ridica sufletul și de a ne motiva în încercarea de a deveni asemeni obiectului iubit. Iubirea perfectă ar fi atunci un fel de treaptă superioară a admirației și venerației introduse în scrisoarea 64 [11].

            Doar că nu este, însă, atât de simplu. Scrisoarea 71 este plină de surprize. Revenind la exemple, nu ne dă doar exemple de comportament virtuos ci și exemple de „îndrăgostire”. Ne vorbește despre „acei tineri cu caracter generos”, „inspirați” (percussit) de exemple mărețe care se îndrăgostesc până-ntr-atât încât ajung să disprețuiască toate cele datorate întâmplării și descoperă în mod natural, nereflectat, eroismul sau curajul (și deci virtutea). Par să existe două drumuri care duc la acțiuni virtuoase: drumul iubirii și cel al înțelepciunii. Primul este descoperit ca urmare a însuflețirii, inspirației pe care ne-o insuflă puterea exemplului. Al doilea este cel în care pornesc de la înțelepciune și virtute și acționez pentru că sesizez conexiunile cauzale și legile naturii (conform cărora trebuie să acționez). Persistența pe primul drum m-ar putea oare duce să-l descopăr pe al doilea?

            Scrisoarea 71 se încheie cu o nouă subliniere a diferenței dintre străduitorii pe drumul virtuții și înțelept. Începătorii se ghidează exclusiv după exemple; și, ca urmare, nu reușesc întotdeauna nici să formeze judecăți corecte, nici să acționeze întotdeauna la fel (cu constanță). Cu o metaforă platoniciană, Seneca compară cele două categorii cu lâna vopsită mai la suprafață, în care culoarea înțelepciunii abia a pătruns, și lâna lăsată la vopsit multă vreme, în care înțelepciunea s-a impregnat așa cum trebuie[12]. E o foarte interesantă imagine a modului în care virtutea, adevărul și înțelepciunea nu sunt doar idealuri care ne ghidează comportamentul ci proprietăți care par să se comunice, printr-un proces de difuzare și emanație, de la sufletul bine construit spre sufletele bine orientate (pentru a păstra metafora magnetică cu care am început acest comentariu)[13]. În încheiere, scrisoarea 71 ne spune că virtutea este „judecata dreaptă și nestrămutată” (judicium) de la care vin impulsurile mentale (impetus mentis) și care pune în mișcare mintea (sufletul). Așa cum am văzut deja, teoria stoică de fundal face din virtute o stare mentală; judecata este o capacitate sau facultate mentală, nu un act individual. Ea generează acte mentale și conexiuni cauzale. Deocamdată, în scrisoarea 71, acestea sunt reprezentate printr-un model emanativ. Virtutea (judecata dreaptă) radiază înspre cei care-și îndreaptă privirea spre ea. Vă aduceți aminte sintagma memorabilă a scrisorii 9 „dacă vrei să fii iubit, iubește”? Parcă ne-am întors în acest model al afectării reciproce: „iubirea perfectă” a sufletului pentru virtute ne ține mereu atenți, orientați, aliniați cu Steaua Polară a dreptei judecăți. De la care radiază o lumină care ne colorează toate acțiunile cu culorile virtuții. Cum nu suntem înțelepți, asta funcționează doar atâta timp cât nu ne abatem, nu ne oprim, nu ne plictisim; câtă vreme suntem mânați de „iubirea perfectă” și de stăruința asociată ei. Când încordarea slăbește, ne prăbușim; și nu putem niciodată să reluăm din locul unde am rămas.

---

Note și referințe.

[1] Brad Inwood, Seneca: Selected Philosophical Letters: Translated with Introduction and Commentary, trans. Brad Inwood (Oxford: Oxford University Press, 2007), 282-83.Inwood discută și diferitele interpretări ale scrisorilor 71, 74 și 76 arătând cum interpreții care văd în ele o expunere a teoriei senecane a virtuții sunt siliți să-l acuze pe Seneca de inconsistențe și să fie deranjați de „retorica excesivă” a scrisorilor.

[2] Am văzut deja că pentru Seneca acțiunile sunt mereu voluntare și „orientate”. Țelul (telos-ul) lor este esențial și joacă un rol important în evaluarea morală. Seneca ne propune direcție interpretativă specială pe care a deschis-o deja în scrisoarea 65 în care a discutat pe larg felul în care artizanul lucrează uitându-se la un model. În mod similar, în 71.2 apare pictorul care nu poate picta un tablou dacă nu are un model la care să se uite. Scopul, prin urmare, este mai curând „imitarea” modelului; scopul acțiunilor virtuoase este imitarea virtuții. Vezi și ibid., 183.

[3] Vezi și scrisoarea 50.

[4] Vezi scrisoarea 66.

[5] Așa cum arată Inwood, acesta este un răspuns pe care îl putem găsi la Cicero, De finibus 3.22 (un lucru care n-ar fi scăpat cititorilor contemporani cu Seneca). Vezi și scrisoarea 66. În scrisoarea 71, la 71.7, cel care ne dă sfatul „mergi pe urmele înțelepților”, „fii asemeni înțeleptului” este Socrate, într-o parafrază liberă la Gorgias 527c.

[6] E foarte interesant modul în care Seneca introduce aici partea irațională, cea care poate fi subiect al durerii, suferinței, bucuriei, prin mecanismul deja explicat al „primului impuls”. E de remarcat că Seneca nu spune „parte irațională a sufletului” (unitatea pneumei numită animus este importantă și Seneca nu merge în direcția unei partiții a acesteia). Partea irațională ar fi atunci anima, sau, poate, trupul însuși..

[7] De pildă, în pasajul-referință la Gorgias, Seneca ni-l prezintă pe Socrate spunând să mergem pe urmele înțeleptului fără să ne pese că suntem disprețuiți sau batjocoriți de ceilalți. Că toți înțelepții au fost, la un moment dat, subiect de batjocură. După cum remarcă Inwood, Seneca pare să susțină aici că disprețul celor mulți este o condiție necesară pentru virtute, ceea ce e destul de straniu. Dar e ceva ce merge în direcția pe care am văzut-o deja în scrisoarea 66, unde Seneca arată în mod clar o preferință pentru greutățile soartei. Și în scrisoarea 71 se face o referință la adevărata virtute, cea pe care greutățile o întăresc (lucru care stricto sensu este imposibil întrucât, așa cum am văzut, virtutea nu e o proprietate scalară). Vezi Inwood, Selected Philosophical Letters, 188.

[8] Tema aceasta a îndrăgostirii de virtute va fi reluată în scrisoarea 94. La 82.1 ni se vorbește în general despre sufletul care iubește (amare) dreptatea și binele.

[9] Traducerea Ioanei Costa ne propune ca sintagmă „să iubim cu pasiune virtutea” Lucius Annaeus Seneca, Epistole Către Lucilius, trans. Ioana Costa, 2 vols. (București: Polirom, 2007), Vol I., 232.

[10] Avem de-a face cu un mecanism asemănător pentru că Seneca își imaginează o iubire impersonală. Iubesc virtutea pe care o văd (bănuiesc?) întruchipată în Socrate, Cato, Bassus, Claranus etc.

[11] Merită, poate, să observați cum, în următoarele scrisori, acest vocabular al iubirii se amplifică. În scrisoarea 74 Seneca ne dă ca maximă „iubește rațiunea”; în scrisoarea 75 ne spune că folosește un discurs simplu, necăutat, dar în care fiecare cuvânt este unul în care crede și pe care-l iubește (75.3).

[12] Republica 429de. Vezi și Inwood, Selected Philosophical Letters, 199.

[13] Vom vedea în scrisorile următoare (de pildă în 108) că Seneca are o teorie cu privire la modul în care se petrece acest lucru (o prelucare a teoriei stoice a „semințelor” de înțelepciune răspândite în univers). E interesant însă că aici nu ne-o dezvăluie. Nu a venit încă momentul unei construcții teoretice complicate, pentru care e nevoie să fie introduse noi concepte și să fie bine înțelese un întreg set de întrebări cu privire la modul în care sunt amorsate și dezvoltate procesele cognitive. Pe de altă parte, pentru cititorii avizați ai corespondenței cu Luciliu, vocabularul folosit semnalează deja soluția avută în vedere. Stoicii vorbesc despre „înclinația sufletului pentru virtute” (vezi pe pildă Musonius Rufus, Diatr. 2, p. 37, 21–22), despre pre-concepția virtuții implantată în mintea umană (Cleanthes afirmă, de pildă, că „Toți oamenii au, de la natură, astfel de puncte de plecare (aphormai) către virtute”, vezi D.L. 7.89, SVF 3.228) sau, așa cum vom vedea în continuare „semințe ale virtuții” (scrisorile 73, 94, 108). Pentru o discuție a acestor „preconcepții” și „înclinații” către virtute vezi și Ilsetraut Hadot, “Getting to Goodness: Reflections on Chapter 10 of Brad Inwood, Reading Seneca,” Seneca Philosophus. Berlin; Boston: De Gruyter (2014).