Month: October 2020

Cum scriem o recenzie de carte? Scurt ghid practic pentru studenți

~ alexliciu ~ 1 Comment

Alexandru Liciu

Mai jos găsiți o serie de pași utili pentru recenzarea cărții pe care v-ați ales-o. Voi ilustra pașii cu lucrări pe care le-am recenzat sau la recenzarea cărora lucrez acum. Asta nu înseamnă nici pe departe că recenziile mele sunt vreun model de urmat. Mai degrabă priviți acești pași drept lecțiile pe care le-am învățat eu și pe care vreau să le dau mai departe.

  1. Parcurgeți cartea. Găsiți teza și argumentele lucrării. Uneori, demersul propus e unitar și teza/argumentele sunt ușor de găsit (e.g. William Poole, The World Makers). Alteori, avem de-a face cu lucrări mai heterogene, în care diferite capitole susțin teze diferite (e.g. Charles Wolfe, La Philosophie de la biologie avant la biologie) – în unele cazuri pentru că astfel de lucrări reunesc eseuri la care autorul a lucrat în diferite momente de timp. La limită, putem recenza chiar volume de editor, care adună laolaltă articole scrise de autori diferiți.

2. Încercați să identificați din ce tradiții/ discipline se revendică autorul (e.g. Miscallaneous order de Angus Vine îmbină manuscript & print culture, literary studies, paper technologies).

3. Căutați ce s-a mai spus prin alte review-uri. Acest pas este important pentru a vedea ce s-a mai zis și, prin urmare, ce nu mai are rost să ziceți.

4. În unele cazuri, autorul dezvoltă în carte un proiect la care lucrează de-o viață. Așadar, este foarte probabil să mai fi publicat pe subiect. Căutați și citiți articolele sale mai timpurii (cu siguranță citate în carte, sau trecute măcar la bibliografia de final), pentru a vedea cum anume se dezvoltă acel proiect de cercetare (în unele cazuri, veți da peste lucrări la care nu aveți acces. Faptul că nu ați putut consulta un anumit articol/carte trebuie să apară explicit în notele recenziei. Eu am pățit asta cu unul din articolele lui Angus Vine, precum și cu corespondența lui Joseph Justus Scaliger, editată de Dirk van Miert).

5. Ne gândim care sunt textele primare pe care autorul le discută, și ce interpretare a acestora propune. Este aceasta adecvată? Este recomandat să vă duceți direct la sursa primară și, pornind de acolo, să vedeți ce alte interpretări există în literatura secundară. Puteți, de asemenea, să nu fiți de acord cu niciuna dintre aceste perspective și, bazându-vă pe textele primare, să arătați unde credeți că se găsește eroarea interpretativă. Pentru filosofia științei, vă puteți ocupa de studile de caz pe care le construiesc autorii, sau măcar de episoadele din istoria științei la care trimit aceștia, chiar dacă nu folosesc metodologia studiului de caz (e.g. experimentul lui Eddington pentru Popper; disputa Newton-Hooke cu privire la ontologia luminii, pentru textele care discută ideea de experimetn crucial sau de theory underdetermiantion etc.)

6. Pînă în acest punct, am trecut prin munca de background, ca o propedeutică necesară oricărei recenzii. Scopul până acum a fost familiarizarea cu corpusul de texte și tradiții din spatele cărții de recenzat, iar ce e important de notat e că nu tot ce ați citit până acum se va regăsi în recenzie. Până aici ați adunat materiale, iar acum e timpul să le digerați. Forma finală are maximum 5 pagini (!!), iar asta e deja considerată o recenzie lungă. Așadar, grupați ce ați adunat în două coloane:

6a.  În prima treceți lucrurile care s-au mai zis despre carte (și de care vă feriți acum). Recenziile deja existente nu trebuie neapărat amintite în recenzia voastră (mai ales din considerente de spațiu), însă fiți siguri că le citiți! De asemenea, treceți aici aspectele pe care le vedeți mai marginale, sau pe care nu le stăpâniți (acestea din urmă pot apărea în recenzie, dar sub auspiciile unei modestii epistemice).

6b.  În cea de-a doua, treceți aspectele notabile, de care vreți să vă ocupați în recenzie. Dintre acestea, identificați punctul de atac – un aspect pe care credeți că merită să îl disecați și de care vă veți ocupa îndelung.

7. În acest punct, sunteți gata de scris. Jumătate de text poate fi o discuție a cărții per ansamblu, în care îi analizați structura argumentativă, arătați de unde se revendică, și ce se propune nou față de literatura de la care pleacă. În cealaltă jumătate de text, discutați pe larg punctul polemic amitit mai sus.

8. Luați aminte că o recenzie nu înseamnă povestirea cărții, și nici simpla redare a argumentelor din aceasta. Mai degrabă, o recenzie se vrea o discuție problematizantă a ideilor din carte. Ba chiar, de la un punct încolo, recenzia este o trecere în revistă a punctelor tari, dar și a punctelor slabe, din lucrare. Nu ezitați să fiți evaluativi (”Lucrarea are meritul de…”, ”Ce reușește să ne arate autorul este că…”, ”Această problematică este discutată dintr-un nou unghi, și anume…” etc.), iar insuficiențele lucrării trebuie și ele punctate, chair dacă în mod politicos (”Este regretabil că autorul nu a dezvoltat…”, ”Cu toate acestea, un minus ar cărții este că…”, ”Ne-ar fi plăcut dacă autorul ar fi tratat mai pe larg concepția sa despre…”).

9. Ca în oricare alt caz, lucrăm în drafturi succesive. Așteptăm așadar cu interest primele voastre drafturi!

Știință și Filosofie- Discuție de seminar

~ alexliciu ~ Leave a comment

În acest seminar vom investiga câteva moduri în care știința se constituie printr-un raport cu filosofia. Pentru aceasta, ne vom uita la patru autori; doi de secol XIX (Th. Huxley și William Whewell), și doi de secol XX (Holton și Carnap). Vom discuta diverse concepții, precum ”depășirea” carnapiană a metafizicii printr-o nouă definiție a filosofiei (o ”filosofie științifică”); progresul științei prin erori (aferente, de fapt, construcției unor ipoteze verificabile), la Th. Huxley; construcția unei filosofii a științei (diferită de filosofosia științelor, la plural), la Whewell; situarea omului de știință între ciocanul raționalității și nicovala iraționalității, la Gerald Holton.

Aș propune să avem în vedere întrebări precum următoarele:

  1. Care este rolul pe care îl joacă, pentr Huxley, ”erorile știiței” (scientific errors)? Care este concepția acestuia despre progres în știință? De ce ne vorbește el în termeni de ”ipoteze verificabile”?
  2. Ce înțelege Whewell prin filosofia științelor inductive? De ce sunt acestea trecute la plural? Poate exista și o filosofie a științei inductive (la singular)? De ce consideră Whewell că știința are nevoie de metafizică (”metafizica cea corectă”, ”good metaphysics”). Ce înțelege el prin ”metafizică”? Care e rolul istoriei științei(științelor)? De ce alege Whewell să lucreze cu dicipline mai degrabă realiste decât cu umanioare?
  3. Unde stă Carnap în dezbaterea umanioare vs. știință? Definiția lui a filosofiei drept ”filosofie științifică” (și drept metodă de analiză logică a limbajului, din moment ce cunoaștere nu poate fi altceva decât cunoaștere științifică) pare să îl lege de științe, în timp ce definirea metafizicii drept ”atitudine generală despre viață” pare să îi trădeze interesul pentru umanioare. Care e, pentru Carnap, rolul poeziei, muzicii și picturii?
  4. Ce înțelege Holton prin ”noii Dionysiaci” și ”noii Apollinici”? De ce consideră el că omul de știință este prins între acuzații de iraționalitate, pe de-o parte, și acuzații de raționalitate (!), pe de alta? Care ar trebui să fie, în acest caz, atitudinea omului de știință?

Filosoful Analitic ca punte între Științe și Umanioare

~ alexliciu ~ 4 Comments

Paul Popescu

În acest articol, îmi propun să argumentez faptul că filosoful analitic este un om de legătură dintre cele două culturi, și anume cultura științelor și cea a umanioarelor. Acesta nu aparține pe deplin niciuneia, iar cercetările sale transcend dihotomia realist (man of science) sau umanist . Acesta are interesul teoretic specific omului de știință, dar metoda sa de cercetare nu este una empirică, și nici nu cercetează arii specifice ale științelor (e.g. chimia, biologia, fizica etc), ci este mai degrabă interesat de  implicațiile pe care le au descoperirile din aceste discipline în reflecția filosofică. De asemenea, interesul filosofului analitic pentru logică îl diferențiază pe acesta de filosofii din alte timpuri sau curente, prin faptul că acesta țintește către o precizie aproape matematică în cercetările sale. În acest sens, voi arăta că analiza logică a limbajului servește drept punte între cele două culturi.

Pe parcursul acestui articol, înțeleg filosofia analitică în modul în care o înțelege și Nenad Miščević adică în sens larg, pentru a mă referi la acele școli de gândire filosofică unificate prin uzul logicii, fie ea formală sau informală, și care sunt în mod explicit orientate către realizarea de argumente ale căror premise sunt în mod obișnuit acceptate, plauzibile sau inspirate din științe. De asemenea, o altă trăsătură fundamentală a școlii de gândire analitică este claritatea scrierilor și a prezentării argumentelor și conceptelor.[1] Mai doresc să subliniez că tradiția analitică vede filosofia ca fiind în mod esențial rațională, și astfel mai apropiată de științe decât de arte și religie.[2]

Este convențional acceptat că filosofia analitică se naște odată cu Begriffsschrift, lucrarea magistrală a lui Gottlob Frege, prin care acesta își propunea să spargă dominația cuvântului asupra minții umane, formând un nou sistem logic ce avea să-l înlocuiască pe cel vechi (i.e. cel aristotelic). Astfel, psihologismul nu stă la baza ideilor lui Frege, lucru observabil și în alte lucrări ale sale, precum Fundamentele Aritmeticii, unde critică pozițiile psihologiste cu privire la conceptul de număr[3] Motivația pentru acest lucru a fost dorința sa de a demonstra că întreaga matematică poate fi redusă la logică, teorie ce poartă numele de logicism. Pentru acest lucru, a fost nevoie de introducerea cuantificatorilor, un pas crucial în dezvoltarea ulterioară a logicii. Bertrand Russell a urmat proiectul lui Frege, spunând că printr-o analiză mai atentă a limbajului majoritatea problemelor filosofice vor dispărea, de exemplu probleme legate de uzul limbajului, logică sau întemeierea cunoașterii. Articolul său On Denoting este cel care setează metodologia analizei limbajului, specifică acestei perioade. De asemenea, deși semnalează o contradicție în teoria logicistă a lui Frege, Russell îi va continua proiectul, rezultatul  concretizându-se în lucrarea Principia Mathematica, realizată împreună cu Alfred North Whitehead.

Astfel, atât Russell cât și Frege sunt în concordanță cu știința, utilizând ustensile logicii pentru a se raporta la diverse probleme filosofice.

De asemenea, interesul lor pentru științele logicii și matematicii îi diferențiază fundamental de filosofii continentali, care foloseau istoria filosofiei și hermeneutica ca puncte de plecare în demersurile lor. Filosofii continentalii din Germania și Franța puneau metafizica și experiența personală la baza demersurilor lor filosofice. Pe lângă acest lucru, în filosofia continentală se remarcă un stil eseistic de scriere care nu avea ca scop argumentația logică, ci mai degrabă finețea literară și chiar transmiterea de mesaje politice.[4] Poate una dintre cele mai influente lucrări ale filosofiei contintale este cartea Ființă și Timp scrisă de filosoful german Martin Heidegger. Stephen Mulhall, un comentator contemporan al acestei lucrări, punctează pe parcursul cărții sale ,,Routledge philosophy guidebook to Heidegger and Being and time“ faptul că argumentele principale ale lui Heidegger nu sunt exprimate clar, așa cum se întâmplă în cazul lucrărilor de filosofie analitică, ci mai degrabă sunt ascunse în textul lucrării. Este nevoie deci ca cititorul să facă o analiza atentă a textului pentru a descoperi argumentele principale și tezele pe care Heidegger încearcă să le susțină.[5]

Se observă astfel caracterul aproape literar al lucrării Ființă și Timp, atât de diferit de cel similar cu lucrările științifice ale lucrărilor filosofilor analitici contemporani cu Heidegger precum Frege, Russel și G. E. Moore. Un critic celebru al acestui stil de filosofare este Rudolf Carnap, care prin textul său The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language va ataca metodologia folosită de către Heidegger și alți reprezentați ai curentului fenomenologic.[6] Carnap se va lega de modul neclar în care Heidegger folosește cuvinte care formează propoziții lipsite de sens, precum nimicul nimicește. Acesta este și o critică adusă la adresa stilului metaforic utilizat de unii filosofi continentali.

Cu toate acestea, filosoful analitic contemporan, prin lucrările pe care le redactează, reprezintă o punte între realiști și umaniști prin faptul că lucrările sale sunt de interes atât pentru filosofi cât și pentru oamenii de știință. Voi lua o lucrare recentă pentru a susține acest punct de vedere, și anume Handbook of Analytic Philosophy of Medicine. Medicina nu a fost analizată din punct de vedere epistemologic sau logic, deși au avut loc reflecții pe această temă încă de la începuturile gândirii umane. Filosofia analitică aduce noi reflecții în discuție, precum fundamentarea și natura cunoașterii medicale.  În lucrare este susținută ideea că în manualele de medicină întâlnim deseori expresii neclare (Fuzzy). Voi lua un exemplu, și anume propoziția

 P = Angina pectorală este deseori cauzata de arterioscleroza cardiacă. Printr-o analiză a acestei propoziții, observăm că din punct de vedere sintactic ea poate fi exprimată în următoarele moduri:

  1. Deseori, angina pectorală apare dacă este prezentă arteroscleroza cardiacă
  2. Deseori, arterioscleroza cardiacă este prezentă dacă apare angina pectorală
  3. Dacă arterioscleroza cardiacă este prezentă, atunci deseori poate apărea angina pectorală
  4. Dacă angina pectorală apare, atunci desori arterioscleroza este prezentă.

Folosind limbajul logicii, unde A  ≡ ,,arterioscleroza cardiacă este prezentă” , B ≡ ,,apare angina pectorală” , ∇ este operatorul vaguității, care în acest sens capătă sensul ,,deseori”  iar ,,→” este implicația materială (i.e. dacă A atunci B)   obținem următoarele formalizări corespondente primelor patru propoziții:

  1. ∇(A → B)
  2. ∇(B → A)
  3. A→∇ B
  4. B →∇A

În mod clar, sintaxa afectează semantica, iar prin faptul că putem obține patru formalizări diferite ale aceleiași propoziții deducem că această propoziție este neclară și poate fi interpretată în patru moduri diferite. Acest lucru a devenit clar datorită analizei limbajului[7], metoda la care v-am propus să ne uităm.

Consecințele epistemologice sunt profunde, deoarece cunoașterea din manualele de medicină este una propozițională, iar propozițiile trebuie să fie cât mai clare și lipsite de vaguități. Prin urmare, Filosoful analitic reușește să arate când o propoziție este vagă, iar cu ajutorul acestei informații medicul poate reformula propoziția în așa fel încât să fie eliminate aceste vaguități.

Acesta este unul dintre argumentele pentru care filosoful analitic este o punte între cele două culturi. O analiză precum cea de mai sus este de interes și pentru filosofi, care sunt interesați de natura cunoașterii în genere, dar și pentru omul de știință (i.e. medicul), care își poate îmbunătății uzul limajului în așa fel încât propozițiile pe care le scrie în manualele medicale să fie cât mai clare.

[1] Cu toate acestea, așa cum punctează și William Blattner,  unii filosofi considerați continentali utilizau totuși ustensilele logicii (e.g. Husserl a avut o reflecție puternică asupra subiectelor de interes pentru filosofii analitici precum logica și matematica ) și nu toți filosofii analitici folosesc întotdeauna un limbaj foarte clar.

[2] Miščević, Nenad. “Philosophy between science and the humanities.” Topoi 25, no. 1-2 (2006): 57-61.

[3] Frege, Gottlob. The foundations of arithmetic: A logico-mathematical enquiry into the concept of number. Northwestern University Press, 1980.

[4] Idem.

[5] Mulhall, Stephen. The Routledge guidebook to Heidegger’s being and time. Routledge, 2013.

[6] Carnap, Rudolf. “The elimination of metaphysics through logical analysis of language.” (1932).

[7] Sadegh-Zadeh, Kazem. “Handbook of analytic philosophy of medicine.”  (2012). PP. 423-435

Omul de știință. De la începutul modernității până în secolul al XIX-lea

~ alexliciu ~ 2 Comments

Costel Cristian

Multitudinea de termeni folosiți pentru definirea noțiunilor din sfera științei este rezultatul popularității de care s-a bucurat știința în modernitate. În secolul al XIX-lea, în special, termenul „știință” începe să desemneze totalitatea cercetărilor cu privire la natură, dar și ceva de tipul „adevăratei cunoașteri” pe care o putem găsi doar în lumea materială.

Thomas Huxley, de pildă, susține că, în epoca modernă, cunoașterea de tip științific exercită o influență care se răsfrânge nu doar asupra vieții individului luat ca atare sau asupra prosperității economice, ci și asupra felului în care gândim viața sau concepem universul, fie că această influență se manifestă la nivel conștient sau inconștient.[1]

E mai complicat însă în cazul termenului de man of science, sau ,,bărbat de știință”. Folosirea acestuia este departe de a fi coerentă la începutul epocii moderne. Steven Shapin consideră că putem vorbi de trei caractere ale omului de știință, care traversează secolele XVII și XVIII. Omul de știință la începutul epocii moderne era cineva cu un mare  interes pentru teologia naturală. Era adesea supranumit și the godly naturalist. Știința în acest context religios nu reprezintă decât un instrument ce vine în sprijinul teologiei: ,,Omul este creat cu scopul de a studia operele Creatorului astfel încât să poată observa în ele semnele evidente ale înțelepciunii Divine”[2], iar Joseph Pristely susținea în secolul XVIII că omul de știință, pentru a deveni cu adevărat virtuos,  nu trebuie decât să contemple creația Divină. Celelalte două imagini ale omului de știință, the moral philosopher și the polite philosopher of nature sunt angrenate cu precădere în sfera socială.

Bernard le Bovier de Fontenelle

Imaginea omului de știință ca filosof moral apare în secolul al XVIII-lea, unde treptat se stinge influența teologiei naturale, iar un nou arhetip științific intră în scenă, și anume omul de știință virtuos. Acesta își dedica întreaga viață cunoașterii naturale, și era perceput drept un om simplu, onest și iubitor al adevărului din natură. Un astfel de personaj a fost Bernard Le Bovier de Fontenelle. Figură marcantă pentru începutul secolul al XVIII-lea,  Fontenelle s-a consacrat împreună cu alți gânditori francezi – precum Marquis de Condorcet, Jean-Jacques Dortous de Mairan sau Jean-Paul Grandjean de Fouchy — prin elogiile aduse celor ce demonstrau o dedicare științifică ce nu  urmărește scopuri materiale sau laudative (de pildă Bernoulli, Bouguer, Euler). Aceștia sunt asemuiți cu marii eroi romani sau greci ai antichității, precum stoicii Marcus Cato și Sertorius. Elogiile au fost realizate între anii 1699 și 1791, iar aspectul inedit pe care îl aduc constă în faptul că ele trasează o legătură precisă între personajele antichității și oamenii de știință din secolul al XVIII-lea, al căror numitor comun ar fi fost adevărul de tip științific.

Joseph Addison

Elogiile lui Fontenelle nu au fost importante doar pentru societatea științifică din acele vremuri, ci au avut un impact mult mai semnificativ. Se poate chiar afirma că au servit  drept pod între comunitatea științifică și societate în genere.[3]  Pe de altă parte, Shapin ne oferă o perspectivă diferită asupra caracterului filosofului natural politicos. Acesta ne este prezentat dreptsimilar cu  filosoful moral, în sensul în care ambii demonstrează devotament și vocație pentru cunoașterea lumii naturale, iar caracterul politeții omului de știință era important pentru societatea modernă de la începutul secolului al XVIII-lea. Așa cum ne subliniază și Joseph Addison în Spectatorul, omul care dovedește o imaginație politicoasă are parte de plăceri mult mai înalte comparativ cu cel vulgar, și totodată are capacitatea de a vedea lumea dintr-o altă lumină, care-i conferă posibilitatea de a descoperi în ea numeroase plăceri ”care se ascund de generalitatea omenririi”.[4]

 Cu toate acestea, ne putem întreba ce importanță are comportamentul social definit drept a fi ”civilizat” sau ”necivilizat” în raport cu studiul lumii naturale. Ce greutate au normele sociale pentru omul de știință în contextul istoric al secolului al XVIII-lea?  Shapin susține că încă din perioada antică s-a schițat un conflict între caracterul virtuos, sfânt, al celui care este angajat social și se conformează convențiilor sociale, pe de o parte, și caracterul necivilizat, pe de alta. Întrebarea ”De ce parte a baricadei ar trebui să se situeze omul învățat?”, (ar trebui el să urmeze propriile reguli sau ar trebui să se înfățișeze ca un cetățean model?) a dus la recunoașterea valorii omului de știință și a utilității acestuia în societate, dezvoltându-se implicit o nouă filosofie naturală orientată exclusiv  către interesul societății. O astfel de filosofie naturală, care îmbracă forma certitudinii și utilității în societate, a fost posibilă pentru că au existat numeroase critici la adresa cunoașterii scolastice, care nu se angaja în viața practică, iar concepțiile filosofice etalate de aceasta ajung să fie considerate doar simple bolboroseli intelectuale, dogmatice. Gânditori moderni ca Descartes, Bacon, sau Hobbes au încercat să înlăture această tensiune printr-o reformă metodologică și conceptuală a cunoașterii naturale. Aceștia își propun să elimine subiectivitatea și orice formă de interes personal din procesul filosofic. Rezultatul e o nouă filosofie naturală, care îi  oferea celui ce o practica un rol de membru distins în societatea civilă.

Așadar, omul de știință a reprezentat un rol social care-și justifica importanța, pe de-o parte, prin modul în care se angaja în demersul cunoașterii științifice, fiind un personaj simplu, onest în cercetările lui, având drept scop adevărul științific. Pe de altă parte, realizările omului de știință sunt în concordanță cu regulile sociale, totodată activând exclusiv în folosul practic al societății civile, unde cunoașterea naturală capătă o formă apropiată de ce am numi prin termenul de ”utilitarism” .

Dar cum rămâne cu relația dintre termenul de filosofie și știință, au acești termeni înțelesuri diferite?

Dacă stăruim asupra manierei în care erau folosiți termenii de filosofie și știință spre sfârșitul secolului XVIII, începutul sec. XIX, observăm că în afara cadrului instituțional termenul de filosofie  este interșanjabil cu cel de știință. De exemplu, existau domenii precum: filosofie experimentală, știință experimentală, știință morală sau filosofie morală. Acest lucru s-a putut petrecedeoarece orice cunoaștere obținută prin aplicarea experimentului și a observației este de factură științifică.[5]

Termenii care reușesc să apară în jurul noțiunii de știință, precum scientist sau man of science, au suportat diverse critici, începând cu secolul XIX. De pildă, cei ce foloseau termenul de men of science se delimitau de celelalte domenii precum poezia, teologia sau arta, care ajung să prezinte o semnificație culturală mult mai pregnantă comparativ cu științele naturale[6]. Întreaga concepție despre omul de știință care-i conferea acestuia o poziție și un rol cert în societate, în secolul XVII și XVIII, se prăbușește. Astfel, omul de știință ajunge să nu mai fie considerat nici drept, nici pios, nici virtuos. Începutul secolului al XIX-lea ne propune  un om de știință neutru din punct de vedere moral, sau, cel puțin, pe picior de egalitate cu ceilalți membri ai societății.

Sintagma men of science capătă un aspect formal la sfârșitul secolului XIX, folosindu-se în special în scrieri sau în discursuri de tipul: ,,Cu ajutorul unui mare număr de intelectuali și oameni de știință”[7]. Așadar, cel mai probabil expresia de man o science era favorabilă celor ce voiau să-și etaleze prestigiul și onoarea de care ar fi dat dovadă fiindcă studiau știința.

[1] Thomas Huxley – Science and Culture;

[2] Steven Shapin – The Image of the Man of Science in Roy Porter – The Cambridge History of Science, The Eighteenth Century Volume 4, Cambridge University Press, 2004, p. 164;

[3] Charles B. Paul – Science and Immortality, The Eloges of the Paris Academy of Science (1699-1791), University of California Press, 1980, p. 1;

[4] Steven Shapin – The Image of the Man of Science in Roy Porter – The Cambridge History of Science, The Eighteenth Century Volume 4, Cambridge University Press, 2004, p. 172, apud, Joseph Addison, The Spectator, 21 June 1712, in Addison, Essays of Joseph Addison, ed. Sir James George; Frazer, 2 vols. (London: Macmillan, 1915);.

[5] Sydney Ross – Scientist, the story of a word, p. 69;.

[6] Idem,p. 70, apud J. Ruskin – Ariadne Florentina 1878 in Works ed. Cook and Wedderburn, London 1906, vol xxii, p. 396;

[7] Idem p. 75.

Știință și literatură: conflicte, intersecții, paralelisme

~ danajalobeanu ~ Leave a comment

Știința și literatura au fost multă vreme parte a unui întreg. E drept, nu se numeau așa. În loc de știință se vorbea de filosofie, sau, mai specific, de filosofie naturală; în loc de literatură se vorbea de poetică sau de poezie (un meșteșug al creației, reglementat de imaginație). Compusul pe care azi am fi tentați să-l vedem format din amestecul fertil între „știință”, „filosofie” și „literatură” nu avea un nume, dar era destul de ușor de identificat atunci când era vorba despre cunoașterea lumii.

Marjorie Hope Nicolson vorbea, la mijlocul secolului trecut, despre „cercul perfecțiunii” (the circle of perfection) distrus de revoluția științifică (echivalată cu o catastrofică „breaking the circle”). Cunoașterea lumii era una, expresia ei era poetică, iar credința nestrămutată a cercetătorului naturii era că în spatele analogiei se găsește o semnificație mai adâncă.

Modern cosmology, like all the earlier ones, is based on analogy. But we are aware that it is an analogy. We know that we are attempting to explain the nature of the universe, the world, and man by figures of speech deliberately drawn from historians and natural scientists. We describe our world in similes. Our Elizabethan ancestors thought of their world in metaphors. The world was simply not like and animal, it was simply animate. The repetition of pattern, design, function they found in the body of man was not invented by human ingenuity, it actually existed in the three worlds, made by God in his image. There was a basic correspondence between man’s body and the body of the world, between man’s soul and the soul of the universe.

“Cercul perfecțiunii” se rupe în modernitate. Însă această ruptură nu este instantanee; iar istoria ei se suprapune, pentru Nicolson, peste istoria revoluției științifice (am putea spune că este istoria revoluției științifice). Fără a prelua întreaga teorie, ne putem, totuși, gândi la un exemplu în care știința, filosofia și literatura sunt prezente, dar nu sunt separate.

Vă propun să pornim de la el pentru discuția noastră de la primul curs. Acest exemplu va amorsa atât prelegerea mea cât și discuția noastră la curs și la seminar pe tema mare a relației dintre știință și filosofie. Este vorba despre tratatului lui Isaac Newton, The System of the World (or A treatise of the System of the World) apărut (postum) în 1728. Așa cum veți vedea dacă veți privi filmulețul de mai jos, acest text prezintă cel puțin trei elemente pe care le asociem în mod normal cu literatura: un scenariu ficțional, o genealogie fabricată și o foarte interesantă utilizare a unui experiment mental.

Știință și literatură- discuție de seminar

~ alexliciu ~ 1 Comment

Alexandru Liciu

Thomas Huxley este cunoscut mai ales pentru sprijinul aroape necondiționat pe care îl oferă teoriei darwniste a evoluției prin selecție naturală, deosebit de controversată în epocă. Naturalist și anatomist, profesor la Royal School of Mines, se răzvrătește împotriva a ceea ce el vede drept o popularizare proastă a științei, și își construiește un model alternativ de popularizare. Acest model, axat pe ideea că doar omul de știință se poate ocupa și de popularizarea acesteia, îi va aduce notorietate (cf. Lightman 2007, 2010). Însă Huxley, care își începe cariera relativ ”de jos” (primul să post ”științific” e cel de asistent pe o navă de expediții; departe de a fi investigatorul principal, Huxley își conduce propriile cercetări cumva clandestin și în paralel cu sarcinile sale oficiale, ceea ce va aduce uneori oprobriul colegilor – cf. White 2003), pare să ducă în timpul vieții o luptă pe mai multe fronturi: Huxley este preocupat și de construcția identității omului de știință (”man of science”) – în genere, dar poate de identitatea lui ca om de știință în primul rând. Aș vrea ca la seminar să privim dezbaterea Huxley-Arnold mai ales din acest unghi. Opunându-se termenului de ”scientist”, pe care îl vede drept un barbarism american și drept semn al unei societăți prea comerciale (cf. White op. cit. și Science-Gossip, 1894), Huxley optează pentru ”man of science”. Însă intențiile conservatoare ale lui Huxley sunt discutabile, pentru că în același timp propune un curent cu pretenții de noutate, cel de naturalism științific (scientific naturalism)

Până într-un punct, se poate afirma că, prin contrast cu Huxley, Matthew Arnold moștenește atât un concept de știință, cât și unul de cultură. Simbol al establishmentului cultural, ”Oxonian”, poet și clasicist, Arnold este cunoscut pentru prelegerile sale  despre natura ”comentariului” (criticism), în care apără natura inovatoare (invention) a acestuia (Cf. ”The Function of Criticism at the Present Time”). Însă aș zice că Arnold propune inovații importante, și că locul său în establishment nu e clar deloc: poate chiar din contră, este interesat de reformă socială (luptă împotriva unei forme de anarhie, văzută drept dis-unitate civică, dar care nu include totuși violență civilă sau polițienească), educațională (are un post de inspector școlar) și culturală (unde, aș spune, pune accentul pe dimensiunea personală a culturii, pe aproprierea și resemnificarea surselor, și pe noutatea ce apare în urma interpretării culturii deja existente).

Main claim: Disputa Huxley-Arnold este grăitoare pentru felul în care știința și cultura (respectiv ”omul de știință” și omul de cultură) își caută identitatea în sec. XIX (și în genere). Departe de a însemna un singur lucru, aceste concepte sunt a moving target.

Concepte cheie: cultură/culturi, știință (cu minusculă), Știință (cu majusculă), umanioare, cele două culturi.

Câteva întrebări la care vreau să ne oprim în timpul seminarului:

  1. Care sunt conceptele de ”știință” și de ”cultură” cu care operează ce doi? Sunt aceleași? Sau găsim și oameni de paie în argumentație? Ce înțelegem prin termenul de ”științific” (e.g.in naturalism științific)?
  2. Ce înțelege Huxley prin ”improvement (progress) of natural knowledge”? Cum este acesta legat de probema bunăstării (wealth)? Sunt avuția și confortul scopul cunoașterii naturii? Este acest tip de cunoaștere ”a mere stocking-machine”?
  3. Cum vedeți relația dintre știință și umanioare? La ce întrebări poate ”Știința” (cu literă mare) lui Huxley să ne ofere răspunsuri? Dar ”știința” (cu minusculă) lui Arnold?

Întrebare-bonus: cine e ”the practical man”/”the practical person” în această dezbatere? Este el mai debragă om de știință sau mai curând literat?

Personajele Scrisorilor către Luciliu

~ danajalobeanu ~ Leave a comment

La prima vedere, Scrisorile au două personaje principale, creionate în cheia unui dialog maestru-discipol. Însă nu vă lăsați înșelați. În Scrisorile către Luciliu nimic nu e cu pare la prima vedere. Textul ne oferă o bogăție de personaje care evoluează în tot felul de registre. Simplificând le-am putea împărți în categoriile mari în care se împart aspiranții pe drumul virtuții: unele personaje exemplifică condiția iubitorului de înțelepciune; a celui care aspiră să facă progrese la școala de filosofie a lui Seneca. Avem o întreagă galerie de discipoli, unii mai avansați pe drumul cunoașterii, alții zbătându-se să treacă de lecțiile de început, cele cu auto-guvernarea pasiunilor. Avem, apoi, discipolii care au căzut la diferitele examene și au rămas, abandonați pe parcurs, ilustrând pericolele care îl pândesc pe nesăbuit, pe cel lipsit de stăpânire de sine, pe cel risipitor, neatent sau lipsit de empatie. Și mai jos sunt personajele întunericului: devianții, cei aflați de atâta vreme în stăpânirea viciului încât și-au pierdut forma umană.

La celălalt capăt al spectrului sunt filosofii care au progresat pe drumul înțelepciunii. Personajul Seneca și persionajul Luciliu sunt de această factură.

În sfârșit, undeva separat de toți aceștia se găsesc înțelepții. Cei care au reușit să parcurgă întregul drum al eliberării, cei care s-au luat în stăpânire și au ajuns să se elibereze din labirintului pulsional. Sunt puțini înțelepții din galeria Scrisorilor. În sens strict, ei sunt doar doi: Socrate și Cato. Într-un sens mai larg, lor li se adaugă și Epicur.

Personajul Socrate în Scrisorile către Luciliu

Vom discuta pe larg la primul nostru seminar despre trăsăturile personajului Socrate în Scrisorile către Luciliu și despre rolul pe care-l joacă el.

O invitație la călătorie

~ danajalobeanu ~ Leave a comment

(fragment din Dana Jalobeanu, Spectacolul filosofiei: măști, oglinzi și exerciții spirituale în Scrisorile lui Seneca)

Unele cărți au nevoie de un ghid; altfel te pierzi în ele. Fie pentru că sunt labirintice și întunecate, ca o pădure în care n-a mai intrat nimeni de multă vreme; fie pentru că sunt cristaline și luminoase ca apa unui râu de munte a cărei strălucire înșelătoare ascunde straturile de adâncime. Dacă lectura neasistată a celor din prima categorie e o orbecăială, pe celelalte le citești cu încântare, și nu bagi de seamă că rămâi, mereu, plutind la suprafață. O carte de acest tip este ceea ce ne-a lăsat Seneca sub denumirea Scrisori morale către Luciliu.

Scrisă la mijlocului primului veac creștin, în împrejurări pe care, așa cum vom vedea, nu le putem caracteriza altfel decât ca dramatice, Scrisorile către Luciliu au rămas, de atunci încoace, una dintre cele mai iubite scrieri antice. Dar și una dintre cele mai înșelătoare. La prima vedere, avem de-a face cu o serie de scrisori cu conținut filosofic pe care un maestru le expediază unui discipol. Sau pe care un prieten mai bătrân le trimite unuia mai tânăr, într-un moment dificil al existenței sale, în punctul din care contemplă bătrânețea și moartea. De pe această poziție, Seneca atacă temele mari ale filosofiei, îmbrăcându-le în haina aparent simplă a reflecției cotidiene și pigmentându-le cu povești și anecdote, situații și personaje, note de lectură și trimiteri care alcătuiesc, împreună, un portret viu al societății romane din primul veac. În același timp, textul ne vorbește despre temporalitate și moarte, despre viața care ți se scurge printre degete, despre lecturi și înțelegerea lumii, despre prietenie, despre onoare și meseria de cetățean, și despre un fel de educație, — azi i-am spune „formare continuă” — fără de care filosoful n-ar fi în stare să țină pasul cu lumea. O educație care ne ajută să gândim, raționalizând, fiecare eveniment și fiecare împrejurare a vieții.  

Deși se ocupă de subiecte care au ceva de spus oamenilor din toate timpurile, Scrisorile au fost citite foarte diferit de la o epocă la alta. Unii au văzut în ele lecții de etică, sau o introducere în filosofie; alții le-au admirat caracterul literar sau finețea paideică; istoricii au găsit în ele prețioase referințe la opere literare și filosofice pierdute; profesorii le-au predat la cursuri de filosofie și literatură, introducere în etică sau istoria filosofiei… ca să nu mai vorbim de faptul că, timp de secole, ele au făcut parte din parcursul educațional ca exemplu de strălucire stilistică (și subiecte grele de examen la latină) sau, mai rău, ca rezervor de cuvinte înțelepte și „precepte de viață”. În ultimele decenii, Seneca a fost redescoperit, în siajul revirimentului studiilor despre stoici și despre „filosofia ca mod de viață”. Iar în ultimii ani asistăm la  o adevărată explozie de studii, articole și ediții care atestă nu doar popularitatea acestui volum ci și faptul că nu e un text atât de simplu precum pare.

Eu m-am întâlnit cu Seneca mai întâi într-un context academic, descoperindu-l atunci când căutam altceva: sursele antice ale ideii moderne de filosofie construită și practicată în comun, în ceea ce Francis Bacon numea o „frăție a luminii” (Brotherhood of Light); o filosofie accesibilă tuturor dar pe care ajung să o practice doar câțiva, într-o comunitate de prieteni, învățători, discipoli, o „frăție” a învățaților de peste tot și din toate timpurile. Cu aceste întrebări m-am apropiat de Seneca și m-am trezit în fața unui continent necunoscut. Mi-am petrecut câțiva ani explorând influențele stoice asupra filosofiei moderne. Citind Seneca atunci, cu mult timp în urmă, mi-am dat imediat seama de complexitatea textelor sale; de faptul că în ele există straturi de suprafață și straturi de profunzime; de strălucirea lor întrucâtva înșelătoare, precum și de faptul că avem în ele un parcurs literar neliniar, ale cărui volute nu sunt întotdeauna ușor de urmat. Cu alte cuvinte, mi-am dat seama că aș avea nevoie, pentru a merge mai departe, de un ghid. Însă n-am trecut mai departe.

Abia mulți ani mai târziu m-am re-întâlnit cu Seneca, într-un context mult mai puțin academic, și anume atunci când mi l-am luat ca tovarăș într-o vacanță la munte. Am decis să citesc Scrisorile nu în relație cu alte texte, ci ca pe un text în sine. Ca pe un text care îmi este adresat în mod direct. În fond, Scrisorile pledează pentru asta. Cititorul este chemat să se substituie adresantului și să intre în acest joc al învățării filosofiei. Să devină Luciliu, măcar pe parcursul lecturii.

Și în acest punct m-am întrebat dacă acesta n-ar putea fi punctul de plecare al unui exercițiu pedagogic. Dacă nu cumva am putea face asta împreună, noi, cititorii, împărtășindu-ne experiențele. Așa s-a născut ideea acestui curs.

Filosof, savant, om de știință, cercetător… povestea unui termen

~ danajalobeanu ~ Leave a comment

Termenii de „șcience” și „scientist” cu sensul folosit azi sunt foarte noi. Ei provin din secolul al XIX-lea. Iar „scientist” se impune abia în a doua parte a secolului al XIX-lea și nu fără a întâmpina o anumită rezistență din partea celor cărora li se părea un termen derogatoriu. Puteți citi aici povestea propunerii lui; și a aventurilor prin care trece până când ajunge să se impună.

Ce se întâmplă până în secolul al XIX-lea. Ei bine, la origini, ceea ce numim noi azi știință se numea filosofie; sau, mai tehnic, filosofie naturală. Filosofia naturală are o istorie fascinantă și componente multiple și complexe. Termenul de „natural” conotează următoarele arii de semnificație:

  • se referă la o reflecție sistematică pe marginea tratatelor lui Aristotel despre natură (libri naturales) – adică Despre cer, Istoria animalelor, Despre părțile animalelor, Despre generare și corupție, Fizica și, eventual (dar aici e o mare dezbatere care durează câteva sute de ani) Despre suflet
  • se referă la o investigare sistematică a Naturii și, eventual, la opoziția tradițională între „natural” și „artificial” (care, în tradiție aristotelică înseamnă o opoziție dintre fenomenele care-și conțin principiul mișcării și cele produse printr-o mișcare impusă „din afară”)
  • se referă la o opoziție sau o delimitare între natural și „supranatural” (în special începând cu secolul al XVII-lea, aceasta e cea mai interesantă semnificație a termenului. Filosoful care se ocupă de filosofia naturală face asta delimitând câmpul său de expertiză de câmpul de expertiză al celui preocupat de lucruri preter-naturale sau supra-naturale).

Galileo, Descartes și Newton se prezintă ca filosofi preocupați de filosofia naturală (iar marea operă a lui Newton se numește Principiile matematice ale filosofiei naturale). În secolul al XVII-lea și al XVIII-lea, dacă investigai Natura și erai în căutarea legilor ei te intitulai filosof (natural philosopher).

Philosophiae Naturalis Principia Mathematica - Wikipedia

Asta nu înseamnă că nu exista termenul de scientia – doar că el însemna ceva diferit. Scientia înseamnă cunoaștere demonstrativă derivată din principii și organizată (silogistic) în mod sistematic. Filosofii se ocupau de mai multe științe – de pildă, Galileo, Descartes și Newton erau preocupați de o știință a mișcării; dar și de o știință a cerurilor; Descartes era în căutarea unei științe despre om (văzut ca un compus de suflet și trup). Evident, Galileo, Descartes, Newton și majoritatea contemporanilor săi se ocupau și de știința sau științele despre Dumnezeu (metafizica, teologia scripturară, teologia naturală, hermeneutica biblică erau doar câteva dintre acestea). Însă, în secolul al XVII-lea, nu există o știință a științelor (Evul Mediu încercase să instaureze teologia acolo, dar e discutabil dacă a reușit). Denumirea pentru activitatea de cercetare sistematică care îngloba mai multe dintre domeniile menționate mai sus rămânea filosofie naturală.

Instituțional, filosofia naturală rămâne pe masă până la începutul secolului XX. Savanții secolului al XIX-lea și începutului de secol XX ocupă, în Anglia, catedre de filosofie naturală. Deci nu profesionalizarea filosofiei atrage după sine apariția unei terminologii noi.

Și atunci cum apare noua pleiadă de termeni? De ce ajung filosofii să revendice denumirea de „om de știință” (man of science)? Și de ce nu le place denumirea mai modestă de „scientist”? Iată ce ar fi de discutat – la seminar, dar poate și într-un șir de posturi ale studenților.

TOP: Cărți de filosofia științei

~ danajalobeanu ~ Leave a comment

Am întocmit un top din cărți care au avut, la un anumit moment, un impact asupra domeniului, au introdus întrebări sau perspective noi, au lărgit sau, dimpotrivă, au focalizat dezbaterea. Acest top este perfectibil și așteaptă contribuțiile voastre. Ar fi bine să citiți cât mai multe cărți de pe această listă. Pentru una dintre ele, însă, va trebui să scrieți o recenzie (detalii despre cum se scrie recenzia aici). Iar aici detalii despre cum citim responsabil, cum ne apropiem de o carte, ce trebuie să știm despre autor înainte de a începe și cum găsim ajutoare pentru a descifra și înțelege pe parcursul lecturii.

  1. Pierre Duhem, The Aim and Structure of Physical Theories, Princeton: Princeton University Press, 1991. (găsiți aici ediția originală, în limba franceză)
  2. Ludwik Fleck, The Genesis of the Scientific Fact, Chicago: University of Chicago Press, 1981.
  3. Amos Funkenstein, Theology and Scientific Imagination (tradusă la Humanitas, Teologie și imaginație științifică, 2007), Princeton, Princeton University Press, 1987
  4. Ian Hacking, Representing and intervening
  5. Gerald Holton, Thematic origins of scientific thought, Harvard University Press, 1988
  6. Imre Lakatos, “Falsificationism and the methodology of research programmes”, in Lakatos, The methodology of scientific reseach programmes, Philosophical papers vol. 1, edited by John Worrall, Gregory Currie, CUP, 1978 (reprinted)
  7. Paul Feyerabend, Against Method, London: New Left Books, 1975.
  8. Larry Laudan, Progress and its problems, University of California Press, 1978.
  9. Lorraine Daston, Peter Gallison, Objectivity, MIT Press, 2007.
  10. Nancy Cartwright, How the laws of physics lie, Oxford, Clarendon Press, 1983
  11. Henri Poincare, Știință și ipoteză (ediția originală, Science et hypothese, 1902, de preferat să citiți una dintre edițiile traducerii englezești). Aici o versiune online.
  12. Karl Raymund Popper, Conjectures and refutations (orice ediție). Cartea se poate împrumuta pe Internet text archive (pentru 30 de zile).
  13. Steven Shapin, Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton: Princeton University Press, 1985.
  14. William Whewell, A philosophy of inductive sciences (orice ediție. Atenție, are trei volume. Dacă vă apucați de acest studiu serios, veniți să vorbim. Găsiți aici volumele).
  15. David Wootton, The Invention of Science. A New History of the Scientific Revolution, New York: Harper Perennial, 2015.