De la experimente cruciale la problema expertizei

November 23, 2020 ~ alexliciu ~ Leave a comment

Pe 7 noiembrie 1919, ziarul londonez Times publica un articol cu titlul ”Revolution in Science” și subtitlurile ”New Theory of the Universe. Newtonian Ideas Overthrown”. Articolul ne spune că două din cele trei predicții făcute de noua teorie a lui Einstein au fost confirmate experimental. La capătul unui șir de investigații, expedițiile trimise să observe o eclipsă de Soare, la Sobral și Principe, s-au întors victorioase. Mai precis a doua din cele două expediții, cea coordonată de fizicianul Arthur Eddington, unul dintre primii discipoli englezi ai lui Einstein. Despre ce era vorba?

Coloana cea mai din dreapta anunță ”revoluția din știință”.

Conform teoriei lui Einstein, lumina care trece prin apropierea unui obiect celest masiv se curbează, obiectul având un efect de lentilă gravitațională. Dar, dacă este așa, atunci în timpul unei eclipse, stelele din vecinătatea Soarelui s-ar vedea deplasate din pozițiile lor „obișnuite”. Iată „consecința testabilă” a teoriei lui Einstein. Și iată ce confirmă expediția lui Eddington.

Și cum e cu Newton? Și teoria newtoniană ia în calcul că lumina poate fi acționată gravitațional la trecerea pe lângă un obiect masiv. Doar că în cazul lui Newton, valorile acestei deviații sunt mai mici, mult mai mici, decât cele prezise de teoria lui Einstein. Iar în 1919 avem o eclipsă de soare totală. Ce ocazie mai bună pentru astronomi decât să încerce testarea teoriei?

Cele două predicții, Einstein vs. Newton (apud. Eddington, Weighting Light)

Asta ne spune articolul din The Times. Că Eddington ar fi confirmat teoria lui Einstein și ar fi infirmat-o pe cea a lui Newton. Dar așa să stea lucrurile?

Un prim posibil răspuns: da

În eseul său, Conjecturi și infirmări, Popper ne vorbește despre Teoria Relativității ca de un bun exemplu de teorie științifică model, de teorie falsicabilă experimental. Einstein a făcut o predicție riscantă iar Eddington s-a dus să facă experimentul. Și experimentul a ieșit. Eddington a confirmat, pentru prima oară predicția făcută de Einstein și deci teoria acestuia. Predicția eisteiniană, pentru Popper, dă naștere unui experimentum crucis: expediția lui Eddington avea de judecat în mod crucial și de adjudecat în favoarea uneia dintre cele două teorii. Și a câștigat Einstein.

Un alt posibil răspuns: nu

În Fabulous science, John Waller propune imaginea unui Eddington impostor. Conform lui Waller, expedițiile din 1918-1919 nu au fost cu nimic mai de succes decât alte experimente similare, dar totuși considerate minore. Astfel, Waller se întreabă de ce comunitatea științifică a îmbrățișat atât de repede o dovadă experimentală șubredă. În acest sens, Waller reia o serie de critici invocate de istoricii Earman & Glymour la adresa clarității observațiilor lui Eddington:

Grade diferite de turbulență atmosferică;
Temperaturi ambientale diferite;
Diferența dintre 0.8 și 1.7 secunde de arc înseamnă a măsura mai puțin de grosimea unei monede de la aproximativ un kilometru depărtare;

O parte din aceste posibilie surse de eroare ar putea fi luate în considerare în contextul calcului ulterior, însă pentru aceasta avem nevoie de minimum 6 stele de a căror poziție să fim siguri, iar aceasta nu se întâmplă. Așadar, din nou, de ce consimte comunitatea științifică?

Pentru Waller, suntem departe de experimentum crucis. Mai mult decâtatât, Eddington a ”cosmetizat” datele experimentale, printr-o selecție nejustificată (bazată pe argumente ad hoc). Însă, consideră Waller, episodul Eddington e un alt tip de poveste; e o poveste despre taberele în care se împart oamenii de știință. Einstein a triumfat datorită unui mecanism apropiat de ce oferă astăzi serviciul de publicitate (cf. articolul de ziar, unde se anunță o revoluție în știință).

Alt răspuns: mai nuanțat— problema expertizei

Ben Almassi ne atenționează că ambele perspective de mai sunt simplifică prea mult. Miezul poveștii lui Eddington e, consideră Almassi, altundeva, și e mult mai nuanțat: problema limitelor expertizei și a încrederii în omul de știință. Eddington, ne arată Almassi, era o autoritate în privința Teoriei Relativității. Doar că epertiza lui (în TR) se intersectează cu alte tipuri de expertiză (în astronomie observațională, de pildă). Niciodată o astfel de expertiză nu va fi receptată într-un vacuum epistemic, de unde Almasi construiește noțiunea de expertiză parțială.

Almssi subliniază că, în Nature and Observatory (1919-1920) există mai multe încercări ale colegilor lui Eddington de a oferi explicații alternative pentru fenomenele observate:

Lodge: increased refractivity due to denser ether near the sun caused the starlight deflection.
Nevill: the region around the sun may deflect starlight for some other non-relativistic reason.
Silberstein: the displacements were not caused by gravity, but some irregular solar medium.
Anderson: uneven cooling of the earth’s upper atmosphere during the eclipse caused the observed starlight deflection.

Astfel, Almassi susține că succesul Teoriei Relativității este produsul unei intersecții din mai mult factori importanți din punct de vedere epistemic și a mai multor astfel de expertie parțiale.

Perspectiva lui Eddington

În Weighting Light, Eddington însuși ne arată problemele cu care s-au confruntat expedițiile pe care le-a supervizat. Uitați câteva fragmente grăitoare:

“In many cases one or other of the most essential stars was missing through cloud, and no use could be made of them; but one plate was found showing fairly good images of five stars, which were suitable for a determination. This was measured on the spot a few days after the eclipse in a micrometric measuring-machine. The problem was to determine how the apparent positions of the stars, affected by the sun’s gravitational field, compared with the normal positions on a photograph taken when the sun was out of the way. Normal photographs for comparison had been taken with the same telescope in England in January.”

“The results from this plate gave a definite displacement, in good accordance with Einstein’s theory and disagreeing with the Newtonian prediction. Although the material was very meagre compared with what had been hoped for, the writer (who it must be admitted was not altogether unbiassed) believed it convincing.”

A fost Eddington biased? Se pot justifica alegerile pe care le-a făcut? Are dreptate Popper și avem de-a face, până la urmă, cu un experiment crucial? Despre toate acestea discutăm miercuri, la seminar.

Ce sunt anomaliile și cum apar noile discipline științifice?

November 23, 2020November 23, 2020 ~ Costel Cristian ~ Leave a comment

Costel Cristian

Thomas Kuhn, în lucrarea sa Structura Revoluțiilor Științifice, introduce noțiunea de anomalie științifică. Anomalia reprezintă un eveniment, un fenomen sau o problemă care nu pot fi nicicum explicate în cadrul paradigmei. Conceptul kuhnian de anomalie este interesant din punct de vedere filosofic întrucât pune o serie de probleme care angajează însăși natura științei. El dezvăluie caracterul conservator al științei normale (i.e. felul în care, în interiorul comunității orientate către producerea cunoașterii, sunt evitate tocmai problemele noi).

Kuhn atribuie paradigma științei normale, ceea ce înseamnă că practicienii științelor nu fac altceva decât să aprofundeze și să rezolve puzzle-urile sau problemele pe care le propune paradigma. Cu alte cuvinte, și pentru a utiliza o frazare Kuhniană, pardigma se înfățișează ca fiind prioritară regulilor. Acest lucru se datorează regulilor implicite: o paradigmă poate să funcționeze și prin exercitarea practică a regulilor (de fapt, pentru Kuhn chiar așa se și antrenează învățăcelul. Studentul la fizică, de pildă, rezolvă probleme utilizând mai degrabă raționamente prin analogie decât reguli explicite), prin aplicarea lor, atâta timp cât soluțiile pe care le oferă aceste practici la problemele cu care se confruntă o disciplină sunt adecvate pentru oamenii de știință. Mai exact, acele soluții oferite nu necesită a fi chestionate de către practicieni. Pe de altă parte, regulile devin din ce în ce mai explicite atunci când se contestă validitatea paradigmei și apar numeroase probleme nesoluționabile.

Trebuie precizat că viziunea lui Kuhn nu înlătură caracterul creativ și productiv al științei normale, dar nu putem considera că din acea cercetare la nivelul științei normale pot izvorî elemente de inovație care să reprezinte fundamentele unei discipline.^[1]

În mod special, natura paradigmei presupune ca acele probleme cu care se confruntă o comunitate științifică să dovedească o rezolvare, o soluție, însă acest lucru nu este întotdeauna posibil, pentru că pot apărea noi probleme, care nu se pot potrivi respectivei paradigme, iar aceste probleme la care nu se găsesc soluții sunt numite anomalii științifice.

La o primă vedere, ne-am putea aștepta ca, în vreme de știință normală, savanții să expună tot felul de descoperiri, din moment ce nu fac decât să exploreze problemele specifice paradigmei. Dar acest lucru este doar aparent, pentru că cercetarea dinăuntrul științei normale este – într-un anumit sens – oarbă. Chiar dacă savanții oferă multe răspunsuri inovative, acestea încă aparțin procesului de puzzle solving. Ceea ce limitează foarte mult numărul de descoperiri științifice.

Să vedem următorul exemplu care arată destul de clar cum apar anomaliile în interiorul unei paradigme științifice. Priestley și paradigma sa flogistică susținea că, prin încălzirea oxidului roșu de mercur, acesta este mai ușor decât era înainte pentru că se eliberează o substanță numită flogistic. Însă rezultatul experimental diferă de predicția inițială. Oxidul de mercur devine mai greu după ce a fost supus combustiei.

Ce se petrece? Priestley este un adept al unei teorii conform căreia, atunci când ard, anumite materiale din natură precum lemnul, sau cărbunele, eliberează în atmosferă o substanță numită flogistic. În momentul în care aerul nu mai poate absorbi această substanță, combustia ia sfârșit și totodată flacăra se stinge^[2] ( de ex. dacă izolăm o flacără cu un recipient, după scurt timp ea se stinge). Explicația teoriei flogisticului pentru încetarea combustiei unui material era că aerul devine complet încărcat de flogistic și nu mai putea susține arderea materialului. Cu alte cuvinte, avem de-a face cu un aer flogisticat. În mod convers, aerul deflogisticat reprezenta aerul fără această substanță, aerul în forma cea mai pură, conform lui Priestley. Pentru a putea obține acest aer deflogisticat, Priestley construiește următorul setup experimental: se încălzește oxidul roșu de mercur și se introduce gazul rezultat din acesta într-un recipient închis, unde se află un șoarece. Conform lui Priestley, șoarecele izolat care respiră doar aerul din acel recipient trăiește aproximativ cincisprezece minute, însă introducând și gazul rezultat din încălzirea oxidului de mercur, durata de viață a șoarecelui se prelungește cu încă cincisprezece minute.

Lavoisier ajunge la aceleași rezultate ca și Priestley, gazul izolat susține mai mult arderea și prelungește viața animalelor. Rezultatele la care ajunge Lavoisier în legătură cu acest gaz (oxigenul), au în vedere explicarea combustiei dar și reacțiile acizilor.

Diferența dintre Lavoisier și Priestley este că pentru Lavoisier combustia nu reprezintă eliminarea vreunei substanțe (flogistic) din compoziția chimică a materiei, ci, din contră, prin combustie se realizează o combinare între elementele chimice din aer cu cele din materie. În privința acizilor, Lavoisier susține că în toți acizii se găsește oxigen, acel aer pur sau deflogisticat despre care vorbea Priestley era denumit de Lavoisier oxigen. Acizii sulfuric, fosforic, nitric, conțin oxigen, iar demonstrarea faptului că acesta se regăsește în compoziția chimică a acizilor se putea face prin analiză sau sinteză (descompunere sau recompunere a acidului)^[3]. Cu toate acestea Lavoisier constată că fenomenul de absorpție a aerului de către substanțe se petrece și în cazul acizilor, iar de pildă fosforul și sulful pot avea calitatea de acizi doar dacă sunt combinați cu oxigenul.

Ce nu merge? De ce avem o anomalie? Problema pe care nu o poate rezolva teoria flogisticului, și aici apare anomalia din paradigma flogistică, implică capacitatea metalelor de a dobândi greutate când sunt supuse combustiei în prezența oxigenului. Teoria flogistică ar trebui să arate că prin combustia unui element în prezența aerului, acesta ar trebui să fie mai ușor pentru că flogisticul este eliberat în atmosferă. Lavoisier constată aceste nereguli și scrie: ,, Am descoperit că sulful prin ardere, departe de a pierde greutate, acesta dobândește, același lucru se petrece și cu fosforul; faptul că dobândește greutate se datorează unei cantități extraordinare de aer care este fixat în timpul combustiei…”^{^[4]} Lavoisier constată opusul a ceea ce susțineau adepții teoriei flogisticului, și anume că ,,ceva este luat din atmosferă”^{^[5]} în timpul combustiei, adică oxigenul, și astfel substanțele supuse combustiei în aer dobândesc greutate datorită aerului însuși (oxigenului) care este fixat în substanță (acea substanță oxidează).

Se pare că teoria flogistică explica stoparea combustiei pe baza unei substanțe (flogistic) care este absorbită de aer, comparativ cu explicația modernă a chimiei care susține că lipsa oxigenului duce la stingerea flăcării. Cu alte cuvinte, experimentul era similar însă explicarea lui era diferită. Ceea ce a descoperit Priestley, respectând cadrul paradigmei sale, a fost denumit aer deflogisticat. Un corp arde mai intens când este expus la aer tocmai pentru că aerul din atmosferă care este implicat în procesul combustiei conține mai puțin flogistic. Priestley constată că acest aer este mai pur și mai respirabil.

Ceea ce se petrece în cazul Priestley-Lavoisier este extrem de interesant. Priestley trebuia să găsească o explicație la fenomenul dobândirii greutății unui metal respectând cadrul paradigmei sale. Era necesar să implice în acest proces de oxidare și flogisticul, însă anomaliile încep să apară iar o explicație clară și neechivocă era imposibil de oferit în această paradigmă. Lavoisier este conștient de problemele pe care le întâmpină teoria flogisticului, și își propune să o înlocuiască cu o teorie a oxigenului unde oxigenul reprezintă un principiu al acidității. În noua paradigmă, fenomenul în care elementele capătă o greutate după combustie nu mai pare o anomalie. Paradigma oxigenului se articulează mult mai bine comparativ cu cea anterioară a teoriei flogisticului. Prin aceasta înțeleg că, în paradigma anterioară, nu se putea explica într-atât de bine ce reprezintă această substanță emanată prin combustie, și, totodată, că .natura precisă a flogisticului rămâne enigmatică.^[6] (deși și Lavoisier postulează un element la fel de enigmatic, denumit ”caloric”).

Dacă ne întrebăm acum cine a descoperit oxigenul, ne vom afla într-o mare dificultate, așa cum recunoaște și Kuhn, pentru că atât Lavoisier cât și Priestley au ajuns, pe căi diferite, la aceleași rezultate. Limbajul conceptual propus de Lavoisier este complet diferit de cel al lui Priestley, căci el susține că acel element este tocmai aerul care reprezintă un principiu al acidității. Elementele chimice dobândesc calitatea de a fi acid cu ajutorul oxigenului, de aici și denumirea oxy – acid și genes – formare.

Ceea ce apare la Lavoisier este o nouă imagine a naturii. El reușește să privească cu alți ochi fenomenul de dobândire a greutății în cazul arderii unei substanțe în aer (cu alte cuvinete, privește altfel principiul combustiei) și explică totodată cum se formează acizii. Astfel, Lavoisier reușește să vină cu un alt limbaj conceptual în cadrul chimiei, însă ca orice paradigmă și aceea oferită de el suporta anumite probleme (de pildă principiul caloric). Conform lui Kuhn, schimbarea perspectivei implică apariția unei noi paradigme, recunoașterea anomaliilor fiind primul stadiu de apariție acesteia. Intuiția ne spune că noile paradigme care apar sunt mult superioare comparativ cu cele anterioare datorită noutăților pe care le oferă, și implicit, că ele constituie adevărul științific. În această privință, Kuhn ar spune că paradigma lui Lavoisier nu este mai adevărată decât paradigma flogisticului pentru că reprezintă mai corect natura (căci Kuhn insistă că el nu discută în termeni de adevăr). O paradigmă este mai bună doar atunci când este mai articulată și problemele cu care se confruntă sunt extrem de puține.

Bibliografie:

Thomas S. Kuhn – Structura Revoluțiilor Științifice, Humanitas București, 2008.
Turkan Firinci Orman – “Paradigm” as a Central Concept in Thomas Kuhn’s Thought, in International Journal of Humanities and Social Science, vol. 6, 2016.
Wes Sharrock & Ruperd Read – Kuhn, Philosopher of Scientific Revolutions, Polity Press, U.K,2002.
James Bryant Conant – The Overthrow of the Phlogiston Theory, The Chemical Revolution 1775-1789, Harvard University Press, Cambridge, 1964.
Homer W. Schamp Jr.- Lavoisier and the Theory of Combustion, The Science Teacher vol. 55, no. 6
https://geography.name/joseph-priestley-and-dephlogisticated-air/
Seymour H. Mauskopf – Thomas S. Kuhn and Chemical Revolution, University of California Press, in Historical Studies and Natural Science, 2012, p. 553
Maurice Crosland – Lavoisier’s Theory of Acidity, University of Chicago Press, 1973.

^[1] Wes Sharrock & Ruperd Read – Kuhn, Philosopher of Scientific Revolutions, Polity Press, U.K,2002, p. 41.

^[2] Homer W. Schamp Jr.- Lavoisier and the Theory of Combustion, The Science Teacher vol. 55, no. 6, pp 60-64

^[3] Maurice Crosland – Lavoisier’s Theory of Acidity, University of Chicago Press, p. 316

^[4] James Bryant Conant – The Overthrow of the Phlogiston Theory, The Chemical Revolution 1775-1789, Harvard University Press, Cambridge, 1964, p. 16

^[5] Ibid. p. 17

^[6] Seymour H. Mauskopf – Thomas S. Kuhn and Chemical Revolution, University of California Press, in Historical Studies and Natural Science, 2012, p. 553

Exerciții de orientare morală și „Steaua Polară” a virtuții

November 18, 2020 ~ danajalobeanu ~ Leave a comment

O interpretare a scrisorii 71 (Scrisori către Lucilius)

Dana Jalobeanu

Cu scrisoarea 71 se deschide, în cartea a VIII-a, o „linie de investigație” pe tema virtuții. De obicei, scrisoarea 71 este citită ca o „piesă” dintr-un puzzle care conține, de asemenea, scrisoarea 66, și scrisorile 74 și 76. Acestea expun și explică, ne spun comentatorii, teoria senecană a virtuții[1]. Din nou, am să vă propun o citire ușor diferită. E adevărat că tematica virtuții domină cartea a VIII-a, și că Seneca trece de la tipul de discurs despre virtute din cartea a VII-a (unde se discutau exemple de virtute și se relatau dialoguri) la un mod de adresare diferit, expozitiv și explicativ. Putem vedea scrisorile cărții a opta ca pe niște probleme (similare cu ceea ce am numi azi probleme de etică aplicată); încărcătura lor este atât teoretică cât și practică. Tema scrisorii 71 nu e atât virtutea cât cum ne putem orienta viața morală după virtute, folosind virtutea, acest summum bonum ca pe un fel de Stea Polară pe cerul nostru moral. Scrisoarea 71 nu e un eseu argumentativ ci un exercițiu de orientare morală.

Scrisoarea se deschide cu o problemă practică: cum se formulează un sfat, într-o situație particulară? Dacă nu avem la îndemână pe cineva să ne consilieze (Seneca îi spune lui Luciliu că e prea departe și scrisorile ajung la el prea greu pentru a putea să-i ofere sfaturi în situații concrete) cum ne putem sfătui singuri? Am văzut în scrisoarea anterioară că, pentru Seneca, suntem mereu liberi să facem alegeri morale, indiferent de situațiile exterioare în care ne găsim. Dar cum facem să alegem bine? Există o regulă pe care am putea-o urma? Scrisoarea 71 formulează o astfel de regulă, foarte generală. E ceva de genul: ai mereu în vedere binele suprem (summum bonum) și acționează în vederea acestuia[2].

Știm deja că summum bonum este virtutea. Dar mai știm și că prea puțini oameni sunt înțelepți și prea puține acțiuni decurg din virtute. Pentru ceilalți, străduitori pe drumul virtuții, dar care nu se află în posesia ei, privirea ferm ațintită spre virtute ar putea fi mijlocul de orientare morală după care să ne ghidăm acțiunile. Avem în virtute Steaua Polară a busolei noastre morale, și ne putem ajuta de ea pentru a alinia fiecare dintre alegerile, judecățile și acțiunile pe care le facem[3].

Problema e, desigur, cum detectăm acest „Nord” moral? Am văzut până acum că majoritatea faptelor și împrejurărilor exterioare sunt indiferente (dacă nu dăunătoare) și că nu sunt virtuoase decât cele care decurg din virtute[4]. Ba mai mult: aceleași gesturi și fapte nu sunt virtuoase dacă nu decurg din virtute. Socrate, bând din cupa de otravă ne setează un standard de acțiune morală pentru că e un înțelept și pentru că acțiunea lui este o manifestare a înțelepciunii și virtuții sale (Lucrețiu, despre care se spune că s-ar fi otrăvit într-un moment de nebunie rămâne pentru întreaga istorie creștină a filosofiei un monument al depravării). Dar, dacă o acțiune este morală pentru că decurge din virtute, atunci, în sens strict, doar înțeleptul o poate evalua. Doar cel care a ajuns la virtute vede legătura cauzală dintre intenție, scop (telos), o anumită judecată (în care mintea se orientează după „nordul” moral) și acțiunea finală.

Și noi, ceilalți, ce facem atunci? Răspunsul simplu a fost deja dat în scrisorile precedente: imită un înțelept[5]. Scrisoarea 71 însă ne duce un pas mai departe și ne arată problemele răspunsului simplu. În ce privințe îl imit pe înțelept? Într-adevăr, înțeleptul acționează mereu în același fel, este senin și netulburat, iar mintea sa este perfect construită și rânduită. Dar înțeleptul are și el un trup și o „parte irațională[6]” care-l face să tremure sau să pălească în fața pericolului, să se bucure când primește vești de la prieteni, să aibă dureri când se îmbolnăvește etc. De unde știu dacă nu imit cumva aceste reacții ale înțeleptului, mai degrabă decât pe primele? Cum pot fi sigur că ceea ce imit este constanța înțeleptului[7]?

Am pornit cu o analogie magnetică și vă propun să continuăm cu ea. Avem nevoie, ne spune Seneca, de o forță interioară care să ne alinieze cu ceea ce v-am propus să numim Steaua Polară a virtuții și să ne țină mereu pe direcție. Cum ar putea arăta o astfel de forță? Scrisoarea 71 ne dă un răspuns surprinzător. Trebuie, ne spune Seneca, să ne „îndrăgostim” de virtute; să o iubim din tot sufletul. Această iubire perfectă, totală, ne va ține mereu ochii ațintiți „în sus”, spre virtute. E straniu acest vocabular pasional în plin exercițiu de „luare în stăpânire”, raționalizare și moderare a pasiunilor. Verbul pe care Seneca îl folosește – și cu care traducătorii au avut mult de furcă – este adamare (spre deosebire de amare, a iubi pur și simplu)[8]. Nu sunt toate astea cumva în contradicție cu teoria de până aici? Se lasă Seneca purtat de forța propriei retorici? Avem de-a face cu o scăpare, cu o „alunecare” în vocabularul pasiunilor[9]? Sau avem o nouă mărturie a unui anume platonism imanent în scrisori? E foarte tentant să vedem în iubirea perfectă care ne ține privirea îndreptată spre virtute ceva similar cu iubirea care dă aripi în Phaidros, ridicând sufletul spre bine, frumos și adevăr[10]. Pe de altă parte, putem adopta și o interpretare minimalistă în care ceea ce ne propune Seneca, cu o fină observație psihologică, este o analogie din care să înțelegem cam cum trebuie să ne ațintim privirea spre virtute și adevăr (precum îndrăgostitul al cărui întreg suflet este orientat înspre obiectul iubirii sale). Și o sugestie despre valențele pedagogice ale iubirii de a ne ridica sufletul și de a ne motiva în încercarea de a deveni asemeni obiectului iubit. Iubirea perfectă ar fi atunci un fel de treaptă superioară a admirației și venerației introduse în scrisoarea 64 [11].

Doar că nu este, însă, atât de simplu. Scrisoarea 71 este plină de surprize. Revenind la exemple, nu ne dă doar exemple de comportament virtuos ci și exemple de „îndrăgostire”. Ne vorbește despre „acei tineri cu caracter generos”, „inspirați” (percussit) de exemple mărețe care se îndrăgostesc până-ntr-atât încât ajung să disprețuiască toate cele datorate întâmplării și descoperă în mod natural, nereflectat, eroismul sau curajul (și deci virtutea). Par să existe două drumuri care duc la acțiuni virtuoase: drumul iubirii și cel al înțelepciunii. Primul este descoperit ca urmare a însuflețirii, inspirației pe care ne-o insuflă puterea exemplului. Al doilea este cel în care pornesc de la înțelepciune și virtute și acționez pentru că sesizez conexiunile cauzale și legile naturii (conform cărora trebuie să acționez). Persistența pe primul drum m-ar putea oare duce să-l descopăr pe al doilea?

Scrisoarea 71 se încheie cu o nouă subliniere a diferenței dintre străduitorii pe drumul virtuții și înțelept. Începătorii se ghidează exclusiv după exemple; și, ca urmare, nu reușesc întotdeauna nici să formeze judecăți corecte, nici să acționeze întotdeauna la fel (cu constanță). Cu o metaforă platoniciană, Seneca compară cele două categorii cu lâna vopsită mai la suprafață, în care culoarea înțelepciunii abia a pătruns, și lâna lăsată la vopsit multă vreme, în care înțelepciunea s-a impregnat așa cum trebuie[12]. E o foarte interesantă imagine a modului în care virtutea, adevărul și înțelepciunea nu sunt doar idealuri care ne ghidează comportamentul ci proprietăți care par să se comunice, printr-un proces de difuzare și emanație, de la sufletul bine construit spre sufletele bine orientate (pentru a păstra metafora magnetică cu care am început acest comentariu)[13]. În încheiere, scrisoarea 71 ne spune că virtutea este „judecata dreaptă și nestrămutată” (judicium) de la care vin impulsurile mentale (impetus mentis) și care pune în mișcare mintea (sufletul). Așa cum am văzut deja, teoria stoică de fundal face din virtute o stare mentală; judecata este o capacitate sau facultate mentală, nu un act individual. Ea generează acte mentale și conexiuni cauzale. Deocamdată, în scrisoarea 71, acestea sunt reprezentate printr-un model emanativ. Virtutea (judecata dreaptă) radiază înspre cei care-și îndreaptă privirea spre ea. Vă aduceți aminte sintagma memorabilă a scrisorii 9 „dacă vrei să fii iubit, iubește”? Parcă ne-am întors în acest model al afectării reciproce: „iubirea perfectă” a sufletului pentru virtute ne ține mereu atenți, orientați, aliniați cu Steaua Polară a dreptei judecăți. De la care radiază o lumină care ne colorează toate acțiunile cu culorile virtuții. Cum nu suntem înțelepți, asta funcționează doar atâta timp cât nu ne abatem, nu ne oprim, nu ne plictisim; câtă vreme suntem mânați de „iubirea perfectă” și de stăruința asociată ei. Când încordarea slăbește, ne prăbușim; și nu putem niciodată să reluăm din locul unde am rămas.

Note și referințe.

[1] Brad Inwood, Seneca: Selected Philosophical Letters: Translated with Introduction and Commentary, trans. Brad Inwood (Oxford: Oxford University Press, 2007), 282-83.Inwood discută și diferitele interpretări ale scrisorilor 71, 74 și 76 arătând cum interpreții care văd în ele o expunere a teoriei senecane a virtuții sunt siliți să-l acuze pe Seneca de inconsistențe și să fie deranjați de „retorica excesivă” a scrisorilor.

[2] Am văzut deja că pentru Seneca acțiunile sunt mereu voluntare și „orientate”. Țelul (telos-ul) lor este esențial și joacă un rol important în evaluarea morală. Seneca ne propune direcție interpretativă specială pe care a deschis-o deja în scrisoarea 65 în care a discutat pe larg felul în care artizanul lucrează uitându-se la un model. În mod similar, în 71.2 apare pictorul care nu poate picta un tablou dacă nu are un model la care să se uite. Scopul, prin urmare, este mai curând „imitarea” modelului; scopul acțiunilor virtuoase este imitarea virtuții. Vezi și ibid., 183.

[3] Vezi și scrisoarea 50.

[4] Vezi scrisoarea 66.

[5] Așa cum arată Inwood, acesta este un răspuns pe care îl putem găsi la Cicero, De finibus 3.22 (un lucru care n-ar fi scăpat cititorilor contemporani cu Seneca). Vezi și scrisoarea 66. În scrisoarea 71, la 71.7, cel care ne dă sfatul „mergi pe urmele înțelepților”, „fii asemeni înțeleptului” este Socrate, într-o parafrază liberă la Gorgias 527c.

[6] E foarte interesant modul în care Seneca introduce aici partea irațională, cea care poate fi subiect al durerii, suferinței, bucuriei, prin mecanismul deja explicat al „primului impuls”. E de remarcat că Seneca nu spune „parte irațională a sufletului” (unitatea pneumei numită animus este importantă și Seneca nu merge în direcția unei partiții a acesteia). Partea irațională ar fi atunci anima, sau, poate, trupul însuși..

[7] De pildă, în pasajul-referință la Gorgias, Seneca ni-l prezintă pe Socrate spunând să mergem pe urmele înțeleptului fără să ne pese că suntem disprețuiți sau batjocoriți de ceilalți. Că toți înțelepții au fost, la un moment dat, subiect de batjocură. După cum remarcă Inwood, Seneca pare să susțină aici că disprețul celor mulți este o condiție necesară pentru virtute, ceea ce e destul de straniu. Dar e ceva ce merge în direcția pe care am văzut-o deja în scrisoarea 66, unde Seneca arată în mod clar o preferință pentru greutățile soartei. Și în scrisoarea 71 se face o referință la adevărata virtute, cea pe care greutățile o întăresc (lucru care stricto sensu este imposibil întrucât, așa cum am văzut, virtutea nu e o proprietate scalară). Vezi Inwood, Selected Philosophical Letters, 188.

[8] Tema aceasta a îndrăgostirii de virtute va fi reluată în scrisoarea 94. La 82.1 ni se vorbește în general despre sufletul care iubește (amare) dreptatea și binele.

[9] Traducerea Ioanei Costa ne propune ca sintagmă „să iubim cu pasiune virtutea” Lucius Annaeus Seneca, Epistole Către Lucilius, trans. Ioana Costa, 2 vols. (București: Polirom, 2007), Vol I., 232.

[10] Avem de-a face cu un mecanism asemănător pentru că Seneca își imaginează o iubire impersonală. Iubesc virtutea pe care o văd (bănuiesc?) întruchipată în Socrate, Cato, Bassus, Claranus etc.

[11] Merită, poate, să observați cum, în următoarele scrisori, acest vocabular al iubirii se amplifică. În scrisoarea 74 Seneca ne dă ca maximă „iubește rațiunea”; în scrisoarea 75 ne spune că folosește un discurs simplu, necăutat, dar în care fiecare cuvânt este unul în care crede și pe care-l iubește (75.3).

[12] Republica 429de. Vezi și Inwood, Selected Philosophical Letters, 199.

[13] Vom vedea în scrisorile următoare (de pildă în 108) că Seneca are o teorie cu privire la modul în care se petrece acest lucru (o prelucare a teoriei stoice a „semințelor” de înțelepciune răspândite în univers). E interesant însă că aici nu ne-o dezvăluie. Nu a venit încă momentul unei construcții teoretice complicate, pentru care e nevoie să fie introduse noi concepte și să fie bine înțelese un întreg set de întrebări cu privire la modul în care sunt amorsate și dezvoltate procesele cognitive. Pe de altă parte, pentru cititorii avizați ai corespondenței cu Luciliu, vocabularul folosit semnalează deja soluția avută în vedere. Stoicii vorbesc despre „înclinația sufletului pentru virtute” (vezi pe pildă Musonius Rufus, Diatr. 2, p. 37, 21–22), despre pre-concepția virtuții implantată în mintea umană (Cleanthes afirmă, de pildă, că „Toți oamenii au, de la natură, astfel de puncte de plecare (aphormai) către virtute”, vezi D.L. 7.89, SVF 3.228) sau, așa cum vom vedea în continuare „semințe ale virtuții” (scrisorile 73, 94, 108). Pentru o discuție a acestor „preconcepții” și „înclinații” către virtute vezi și Ilsetraut Hadot, “Getting to Goodness: Reflections on Chapter 10 of Brad Inwood, Reading Seneca,” Seneca Philosophus. Berlin; Boston: De Gruyter (2014).

Raționamentul prin analogie

November 9, 2020 ~ alexliciu ~ Leave a comment

Raționamentul prin analogie este esențial în progresul științei, pentru că pe această cale trecem de la o problemă rezolvată la una nerezolvată. Însă Ian Hacking, pe urmele Margaterei Masterman, ne arată că un concept-cheie ce rămâne insuficient articulat în proiectul lui Kuhn este tocmai raționamentul prin analogie. Acesta este instanțiat în conceptul restrâns de paradigmă, cel de exemplar. Exemplarul ar trebui să ne arate cum se desfășoară procesul de puzzle-solving și cum trecem de la un exemplu la altul.

De pildă, de la planul înclicant (Galileo), la pendul (Huygens) și la modul în care Bernoulli folosește modelul unui pendul. Toate aceste trei cazuri ar trebui să aibă, în spate, un exemplar, pe care omul de știință îl recunoaște iar asta îi permite procesul de puzzle solving. Doar că— nu-i așa?— nu e deloc clar cum se realizează asta. Iar asta, e de părere Hacking, e o problemă nu doar pentru Kuhn, ci pentru raționamentul prin analogie în genere (mulți autori intră aici, de la Aristotel, la moderni precum Montaigne sau Francis Bacon, la autori cvasi-contemporani, precum John Wisdom, profesorul lui Hacking la Cambridge).

Însă cum se poate răspunde la dilemele analogiei în cazul lui Kuhn? Hacking enumeră trei soluții posibile:

a. Prin analogie obținem un fel de meta-exemplu, care ne arată cum anume putem opera cu exemplele particulare, din care rezultă soluții succesive la puzzle-solving (ce se pot întinde pe perioade mari de timp, de la Galileo la teoria percolării)

b. Analogia are un rol mai degrabă de educație și instrucție. Prin analogie, studentul învață să rezolve calupuri de probleme (asemănător declinării gramaticale). Studenții mai buni vor surprinde similaritățile mai repede, și vor putea rezolva și probleme cu care analogia este doar parțială (aici ne-am putea întreba și dacă analogia poate fi explicitată în reguli clare)

c. Analogia este asemena definirii prin ostensiune, prin aceea că urmează exemple și contra-exemple – asemenea ”rule-following considerations”.

La seminar ne vom uita la acestea, și ne vom întreba în ce măsură raționamentul prin analogie este central pentru conceptul Kuhnian de paradigmă (și pentru care dintre sensurile de paradigmă). Ne vom întreba și dacă analogia poate sau nu fi explicitată în reguli (un punct, cred, insuficient de clar în programul lui Kuhn).

Prioritatea paradigmelor

November 9, 2020 ~ danajalobeanu ~ Leave a comment

Dana Jalobeanu

Capitolul V al Structurii revoluțiilor științifice se numește ”Prioritatea paradigmelor”. Ca și titlul, capitolul pune tot felul de probleme interesante, adesea prost înțelese. Ce înseamnă această „prioritate a paradigmelor”? În ce sens trebuie ea înțeleasă? Logic? Ontologic? Temporal?

Rezolvarea de probleme și raționamentele analogice

Am văzut că pentru Kuhn activitatea de bază a științei normale este rezolvarea de probleme (puzzle solving). Problemele sunt cumva date – e clar ce anume reprezintă o problemă „bine pusă” și ce anume reprezintă o soluție. Pe exemplul nostru, al astronomiei tradiționale, problemele se referă la determinarea distanțelor sau traiectoriilor planetare, iar tipul de rezolvare acceptat este cel care folosește aparatul matematic și instrumentele de lucru ale astronomului (inclusiv epiciclurile și ecuanții).

Ce anume predetermină modul în care sunt formulate problemele și tipul de rezolvare pe care cercetorii o așteaptă? Răspunsul este paradigma. În acest sens, paradigma predetermină și preformează activitatea științifică. Ea dă reguli și tipuri de rezolvări „bune”, determină care probleme sunt prost formulate etc. Și mai face ceva: guvernează raționamentul prin analogie. În știință, o mare parte dintre realizări se fac aplicând ceea ce am reușit să rezolvăm în cazuri asemănătoare, prin transfer analogic. Dar de unde știm că e vorba de cazuri asemănătoare? Ce le face „asemănătoare”? Din nou răspunsul ține de paradigmă.

Definirea paradigmei în termeni de presupoziții (commitments)

Una dintre problemele paradigmei e că e foarte greu de observat – am văzut că una din caracteristicile științei normale este că nu chestionează principiile, limitele domeniului. Pentru practicienii științei, paradigma în care lucrează e aproape mereu implicită – rar sunt elementele ei explicitate. O întrebare interesantă care să vă ghideze lectura ar fi următoarea: Cine observă elementele paradigmei? Este analizarea paradigmelor exclusiv treaba filosofului/istoric al științei?

O variantă de a observa și defini elementele paradigmei e în termeni de presupoziții (commitments). Observăm că în cadrul unei științe normale comunitatea împărtășește diferite tipuri de presupoziții:

Presupoziții conceptuale (Care sunt conceptele accetate/admisibile care pot intra în formularea sau în soluția unei probleme?)
Presupoziții teoretice (Ce legi, ce entități folosim în formularea sau rezolvarea unei probleme/soluții?)
Presupoziții instrumentale (Ce instrumente avem? Cum funcționează instrumentele noastre?)
Presupoziții metodologice (Care sunt metodele permise/interzise de rezolvare?)

Vă propun ca în timpul lecturii și în timp ce reflectați la ce ați citit să vă gândiți la exemplul discutat la curs și să identificați cele patru tipuri de presupoziții în activitatea astronomului tradițional.

Paradigmele ghidează cercetarea

Problema e că paradigmele ghidează cercetarea în mai multe feluri: prin reguli explicite, prin reguli tacite (implicite, reguli de conduită, de pildă), și prin ceea ce Kuhn numește „direct modelling”.

Normal science can proceed without rules only so long as the relevant scientific community accepts without question the particular problem-solutions already achieved. Rules should therefore become important and the characteristic unconcern about them should vanish whenever paradigms or models are felt to be insecure. That is, moreover, exactly what does occur.

Ar fi interesant să reflectăm puțin la acest citat și să ne gândim la niște exemple. Cumva despre asta este vorba în revoluția astronomică. Iar Kuhn pare să ne spună că despre asta e vorba în orice revoluție.

Pe cale de consecință, când observăm o inflație de reguli într-un domeniu, am putea detecta acolo o criză. Ne putem gândi la niște exemple?

Condiții de evaluare

November 8, 2020November 9, 2020 ~ alexliciu ~ Leave a comment

Prounere- de discutat la seminarul din 11 noiembrie.

Participarea la acest curs va fi evaluată într-un sistem cumulativ care ia în calcul activitatea studentului pe tot parcursul semestrului. Nu vom organiza un examen final, ci vom puncta fiecare dintre contribuțiile voastre. Cursul se va încheia cu o discuție evaluativ-sumativă de tipul unui colocviu în care vom analiza contribuțiile voastre și veți avea prilejul de a vă prezenta forma finală a recenziei.

Pentru seminar:

Participarea activă și la obiect este condiția sine qua non a seminarului. În absența acesteia nu puteți promova. Însă în calcularea notei finale o pondere ceva mai mare o au contribuțiile scrise, o parte din care pot apărea și aici, pe blog.

Puteți posta pe blog contribuții simple, de tipul definirii unor termeni discutați la curs, exemplificări ale unor discuții deja purtate la curs, răspunsuri la întrebările formulate la seminar, dar și contribuții personale, mai complexe, de tipul formulării și discutării unor întrebări, exemplificării cu exemple noi, propuneri de discuții sau interpretări proprii, recenzii ale unor lecturi suplimentare citite etc. Sunteți colaboratori la realizarea blogului.

Există însă niște condiții: Pentru ca o astfel de contribuție să fie luată în considerare, primul draft al acesteia trebuie trimis înaintea deadline-ului (primul deadline luni 9 noiembrie ora 21). Astfel, dacă depășiți deadline-ul pentru primul draft al unui blogpost, nu mai puteți primi punctajul aferent acelei săptămâni. În fiecare săptămână (luni, ora 21) aveți de trimis acest prim draft al unei postări, în valoare de un punct.

De asemena, voi puncta capacitatea de a lucra în drafturi succesive și de a răspunde observațiilor noastre.

Realizarea unei recenzii

Tot în drafturi vom lucra și la recenzii. Deadline-uri pentru primul draft- 15 decembrie. Al doilea draft- 5 ianuarie. Forma finală- 12 ianuarie. Fiecare draft valorează 2 puncte. Dacă depășiți deadline-ul, nu mai puteți primi punctajul aferent draftului cu pricina.

Evaluarea cursului

Pentru evaluarea cursului vom lua în calcul cum arată postările care ajung pe blog și comentariile voastre la postările colegilor. În ultima întâlnire de curs, sau într-o întâlnire specială (convenită de comun acord) vom organiza o discuție evaluativă finală, în care veți putea să vă auto-evaluați contribuția la curs și vom discuta pe larg forma finală a recenziilor voastre. Această discuție finală vă poate ridica nota de seminar cu maximum 3 puncte.

Pentru nota finală, vom aplica ceva similar modelului francez de notare, cu note de până la 20, pe care apoi le vom transpune în sistemul nostru (de la 17 puncte în sus înseamnă nota 10, de la 15 înseamnă 9 etc.)

Premii

Contribuțiile care ating un anumit grad de maturitate vor apărea pe blogul letstalkaboutbooks, sau/și pot fi restructurate în forme mai eseistice și trimise la diverse reviste (Jurnalul departamentului de filosofie teoretică, Revista Timpul, sau, dacă sunt în engleză și sunt bune recenzii ale unor cărți recente, se pot încerca reviste de specialitate, precum Society and Politics sau Analele Universității din București)

La letstalkaboutbooks puteți deveni, în timp, contributori permanenți, ceea ce înseamnă și că puteți primi cărți contra recenzii (de la edituri precum Humanitas sau Polirom)

Nota finală:

Nota finală este o medie ponderată între (1) activitatea la seminar, (2) contribuțiile la blog și (3) recenzie.

Știința normală

November 8, 2020 ~ danajalobeanu ~ Leave a comment

Dana Jalobeanu

Structura teoriilor științifice propune o aparentă istoricizare a științei. Vom vedea că e doar aparentă, în ciuda declarației emfatice cu care se deschide cartea:

History, if viewed as a repository for more than anecdote or chronology, could produce a decisive transformation in the image of science by which we are now possessed.

Ce ne spune însă Kuhn, foarte clar, e că, atunci când vorbim despre știință, trebuie să distingem între trei faze sau tipuri foarte diferite de activități ce caracterizează moduri diferite de existență a științei.

În fiecare din aceste trei moduri diferite de existență, cercetătorii angrenați în investigarea naturii produc cunoaștere; dar nu în același fel. Activitățile lor sunt diferite; obiectivele lor sunt diferite. Faza pre-paradigmatică este dominată de ceea ce Kuhn numește fact gathering, observație, cercetare și experimentare exploratorie. O altă activitate importantă în acest mod de funcționare al cunoașterii este sistematizarea (de aici ideea mea de a ilustra această etapă cu imaginea lui Francis Bacon, cel în care Kuhn vede un fel de exemplar al activității pre-paradigmatice).

În faza numită „știință normală” activitatea de cercetare este direcționată și ghidată de paradigmă. Principalele activități de cercetare se pot descrie, în termeni kuhnieni, ca rezolvare de probleme. Problemele sunt deja formulate și cunoscute comunității; ele pot fi probleme de dificultăți diferite – iar activitățile corespunzătoare sunt denumite de Kuhn activități de curățare a perimetrului (mop-up), clarificare și explicitare, precum și rezolvare de puzzle-uri (puzzle-solving, tocmai pentru a sublinia că e vorba despre niște probleme date a căror rezolvare se află în orizontul de așteptare al comunității). Problemele pot fi și mai complicate, ele pot aduce un plus de cunoaștere – Kuhn vorbește despre articularea paradigmei (în urma clarificării detaliilor teoriei, stabilirii constantelor, elaborării detaliilor teoretice, testării etc.). În fazele de știință normală cunoașterea progresează.

Al treilea mod de existență al științei este cel caracterizat de crize și de revoluții. În această perioadă cercetătorii sunt angajați în alte tipuri de activități: explorează anomaliile (pe care fazele de știință normală le obliteraseră), intră în controverse cu privire la probleme pe care paradigma nu le poate explica, chestionează probleme deja rezolvate sau chiar bazele sau principiile fundamentale ale teoriei. În perioadele de criză apare în curând un competitor al paradigmei și comunitatea este scindată. Așa începe revoluția.

Concepte de bază pe care le avem de lămurit și exemplificat: știință normală, problem-solving activities, puzzle-solving, mop-up, articulation of the paradigm. Avem nevoie de blog-posturi pentru fiecare dintre acestea. La fel: anomalii, revoluție.

Întrebare: Cum este posibil progresul cunoașterii în știința normală? Ce se întâmplă în celelelalte faze ale cunoașterii? Putem vorbi despre progres? Se poate vorbi despre progres dincolo de una din aceste forme de existență ale științei? (un fel de progres în genere?).

Studiu de caz: Știința normală în comunitatea astronomilor

November 8, 2020November 8, 2020 ~ danajalobeanu ~ Leave a comment

Dana Jalobeanu

Ptolemeu și Copernic au multe lucruri în comun, dincolo de faptul că se află, ne spun unii istorici, de o parte și de alta a marii rupturi numite „revoluția științifică”. Sunt, amândoi, astronomi. Aparțin uneia dintre cele mai vechi discipline, una dintre primele discipline științifice propriu-zise, adică una dintre primele discipline care se constituie, conform lui Kuhn, în jurul unei paradigme.

Paradigma, ne spune Kuhn, are mai multe componente. Unele privesc metodele de recunoaștere, formulare și rezolvare ale problemelor. Acestea sunt componentele teoretice. Alte componente țin de practici și instrumente; altele de limbajul și tehnicile de lucru (și calcul). Altele, în fine, de valorile implicite sau explicite ale comunității. Dacă ne uităm la comunitatea astronomilor, aceste componente sunt ușor de recunoscut. Problemele astronomilor se referă, fără excepție, la tehnica de observare a mișcării corpurilor cerești, respectiv la explicațiile pe care astronomul trebuie să le formuleze pentru aceste mișcări.

Care sunt practicile astronomului? E interesant să pornim de la o reprezentare clasică. Faimosul potret al lui Veermeer (Astronomul).

Activitățile astronomului reprezentate aici presupun hărți și texte; un model de univers (globul sferic de pe masă nu este un glob pământesc ci o hartă a cerurilor) și tabele. Pe masă și pe perete sunt și câteva instrumente de măsurare – bine ascuns este un instrument care se numește astrolab: o proiecție în plan a globului către care se îndreaptă mâna astronomului. Pe perete este ceva ce seamănă cu un quadrant. Un instrument de măsurare a unghiului.

Cu două sute de ani înainte de Vermeer, găsim o reprezentare similară a activităților astronomului într-un frumos manuscris iluminat al cărții lui Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde.

Și aici astronomul (numit mathematicus) lucrează tot cu toc și cerneală, plus un model de univers. Acest obiect straniul care re-apare mereu și mereu în reprezentările astronomului reprezintă principalul instrument al astronomiei tradiționale de la Ptolemeu și până la Kepler. Este o sferă armilară (pentru a vedea cum arată, cum se construiește și cum funcționează acest model, vă puteți uita aici).

Presupozițiile teoretice ale paradigmei astronomiei tradiționale: modelul celor două sfere

Ptolemeu și Copernic lucrează cu un model de univers foarte asemănător. Se numește „modelul celor două sfere”(pentru o prezentare foarte introductivă a acestui model vezi aici și aici). Acesta este modelul reprezentat, cu diferite grade de precizie, de diferite sfere armilare. Premisele teoretice ale acestui model sunt următoarele: universul este finit, mărginit și sferic, închis de bolta celestă (pe care astronomii o numesc sfera stelelor fixe, pentru că pe ea se află constelațiile). Există o mare diferență de scară între Pământ și bolta stelelor fixe, ceea ce ne permite să reprezentăm universul în termenii a două sfere: una foarte mică, centrală, alta foarte mare, înglobând totul în ea. La Ptolemeu, sfera cea mică este Pământul, aflat în centrul universului. la Copernicus, ea este Soarele. Putem construi sfere armilare de ambele tipuri, și în slide-urile cursului v-am pus câteva exemple din fiecare (iar la cursul următor vom discuta pe larg și despre modul în care Kepler își construiește propria lui sferă).

Comunitatea astronomilor lucra, prin urmare, cu același model de univers. Avea, oare, și aceeași teorie? Într-un sens da: toți astronomii, până târziu în secolul al XVII-lea, lucrează cu niște premise teoretice comune dintre care cea mai puternică este ceea ce am putea numi „ficțiunea traiectoriilor circulare”.

Ficțiunea traiectoriilor circulare vine încă de la Platon (o găsiți în Timaeus). Ea este formulată de Aristotel în chip de condiție de lucru a astronomiei: lumea stelelor, spune Aristotel, nu este supusă devenirii. Generarea, corupția, mișcarea propriu-zisă, se consumă în sfera sublunară. Tot ce este deasupra sferei Lunii este etern și neschimbător. De asta, astronomul poate folosi, pentru a descrie și explica mișcările corpurilor cerești, matematica (știința celor eterne și neschimbătoare, însă abstracte & nemateriale). În această lume care nu e supusă devenirii, stelele și planetele sunt subiectul unor „mișcări perfecte”. Mișcarea perfectă (cea care nici nu accelerează, nici nu încetinește, este mereu egală cu sine și nici nu se termină vreodată) este cea a sferelor. Stelele și planetele trebuie să se miște „sferic”.

Dar stați puțin: nu sunt planetele „stele rătăcitoare”? Cum se pot ele mișca „sferic”? Exact asta are de făcut astronomia: ea trebuie să împace observațiile mișcărilor pe bolta cerească cu aceste condiții teoretice „tari”. Și să nu credeți că e ușor

Problemele astronomiei

Kuhn ne spune că o caracteristică a paradigmei este faptul că întreaga comunitate știe care sunt problemele „bine puse”, problemele pe care le are de rezolvat. Astronomia tradițională are o clasă de probleme care ar putea fi descrisă de o sintagmă clasică: salvarea fenomenelor.

Fenomenele sunt mișcările neregulate ale planetelor pe cer. Lucru ușor de observat dacă vă uitați puțin la fazele lunii. Sau la mișcarea unor planete pe cer mai multe zile. Mai jos e o reprezentare a traiectoriei aparente a planetei Marte, așa cum rezultă ea dintr-o serie de observații pe care le puteți face și voi dacă vă apucați, într-o vacanță mai lungă, să vă notați pozițiile acestei planete pe cer.

Wikipedia ne oferă și o animație a mișcării retrograde, aici

Ce se vede cu ochiul liber este că planeta se mișcă uneori mai repede, alteori mai încet, uneori de la stânga la dreapta, alteori de la dreapta la stânga (ultima se numește mișcarea retrogradă a unei planete).

Cum se poate explica această traiectorie neregulată păstrând ficțiunea mișcării circulare? Iată ce are de făcut astronomul. Și iată la ce folosesc instrumentele sale care modelează universul. Sfera armilară este o construcție care nu are decât „cercuri” (sfere de diferite dimensiuni). Cu ea avem de modelat mișcările neregulate descrise mai sus.

Metodele de rezolvare ale unor astfel de probleme sunt destul de bine sistematizate (și mereu aceleași). Ele revin la introducerea unor ficțiuni matematice numite epicicluri și ecuanți.

Colegii de la Universitatea Oregon au construit nai multe tipuri de animație cu ajugorul cărora putem înțelege mai bine ce sunt aceste obiecte matematice, pe larg descrise aici. Iată cum arată una dintre ele.

Un epiciclu animat găsiți și aici. Principiul este simplu: în loc să ne imaginăm că planeta Marte se învârte în jurul Pământului pe o traiectorie circulară cu centrul în centrul Pământului, ne-o reprezentăm ca rotindu-se pe o traiectorie compusă din mișcarea a două cercuri. Un cerc mare, al cărui centru este undeva în aproprierea Pământului (ca în imaginea de mai sus), și un cerc mai mic, al cărui centru se mișcă pe cercul cel mare. Planeta e de fapt situată pe cercul cel mic și execută două mișcări de rotație, sau o mișcare compusă. Fiecare dintre cele două mișcări circulare este uniformă, ficțiunea cercului este respectată. Mișcarea compusă, însă, mișcarea aparentă a planetei pe cer, apare astfel ca neregulată.

Putem reduce mare parte dintre problemele tradiționale ale astronomiei la un model comun. Și putem vedea cum marea majoritate a astronomilor lucrează cu astfel de probleme, clar definite de paradigmă.

„Revoluția” lui Copernic: de ce nu avem o schimbare de paradigmă?

În 1452, când publică cartea numită Despre revoluțiile sferelor cerești, Copernic se desparte în mod radical de Ptolemeu. Dar nu e revoluționar (în sens kuhnian). Pentru Copernic, „revoluție” înseamnă pur și simplu mișcarea unei planete în jurul unui punct central. Și totuși, teoria pe care el o propune presupune o foarte importantă schimbare de perspectivă. În prefața cărții sale, Copernic vorbește despre „scandalul” și „criza” astronomiei ptolemaice, despre inflația de epicicluri și ecuanți, despre necesitatea de a reveni la modelul de univers platonico-(pitagoreico) -aristotelic, la simplitatea începuturilor. Prefața lui Copernic e o bijuterie (și mulți istorici ai științei nici nu mai citesc cartea, ci vorbesc direct de Revoluția Copernicană). Însă Despre revoluțiile sferelor cerești are și ea porția ei de epicicluri și ecuanți. Căci simplitatea inițală, pe care Copernicus spera să o obțină înlocuind, în centrul Universului, Soarele cu Pământul, este foarte greu de obținut. Chiar dacă, în anumite diagrame, universul lui Coperinic arată așa:

De fapt lucrurile sunt mai complicate (dar va trebui să așteptați semestrul II și cursul de Filosofie naturală pentru a afla de ce :)).

Să observăm doar că din perspectivă kuhniană, paradigma copernicană și cea ptolemaică par să aibă niște trăsături comune. Ele folosesc același model al mișcării circulare, aceleași instrumente de modelare (sfera armilară, astrolabul), aceleași modele matematice de rezolvare, același tip de observații.

Observația astronomică

Cum arată observațiile astronomice? Aici, din nou, practicile astronomilor sunt foarte asemănătoare: ei observă poziția planetei pe cer și o exprimă în grade, minute și secunde de arc. Istrumentele lor sunt foarte simple și arată așa

Firul cu plumb determină verticala locului, iar brațul mobil al instrumentului de-a lungul căruia ne uităm se mișcă de-a lungul unei rigle gradate (aici e dreaptă, dar ea poate fi circulară) care ne măsoară unghiul sub care se vede planeta pe cer.

Într-o formă mai sofisticată, acest instrument poate arăta ca în tabloul lui Vermeer (camuflat sub catifea se află un cuadrant, care face cam aceeași treabă ca și compasul simplu reprezentat mai sus). La sfârșitul secolului al XVI-lea, un mare astronom, poate cel mai mare dintre astronomii observaționali renascentiști, Tycho Brahe, se apucă să reformeze instrumentele astronomice: să le facă mai mari și mai precise. Dar principiul este același

Tabelele astronomice

Rezultatele acestor observații se trec în tabele astronomice. Cu ajutorul acestora, astronomul poate sistematiza observațiile și „urmări” deplasarea unor obiecte pe cer. Tabelele astronomice sunt una dintre cele mai durabile caracteristici ale astronomiei tradiționale. Din antichitate în Evul Mediu, în Renaștere și modernitate, astronomii fac și citesc tabele. Acestea circulă chiar și atunci când teoria se schimbă (cu Copernic) și continuă să circule chiar și atunci când paradigma se schimbă (cu Kepler). Tabelele astronomice reprezintă un obiect de studiu foarte interesant pentru istoricul (și filosoful) științei. Oare de unde le vine această stabilitate? Găsiți în slide-urile de curs numeroase exemple de astfel de tabele și alte câteva întrebări care vă îndeamnă la reflecție.

Elementele științei normale: recapitulare

Teoria celor două sfere
Probleme comune (reprezentarea pozițiilor și traiectoriilor aparente cu instrumentele teoriei celor două sfere, epiciclurile și ecuanții)
Instrumente comune
Puzzle-solving și mopping up: cum putem face tabele mai precise, îmbunătăți observațiile, îmbunătăți instrumentele, face predicții, îmbunătăți acuratețea calendarului lunar, prezice eclipse etc.
Probleme ceva mai serioase: ordinea și mișcarea planetelor (aici există variații între astronomi, iar „revoluția” copernicană se poate citi ca o reordonare și re-organizare a modelului celor două sfere)
Anomalii: comete, stele noi

Întrebare la care vă rog să reflectați:

Când are loc, de fapt revoluția astronomică? Ce o determină?

The historicist turn. Știința normală. Discipline și practici— discuție de seminar

November 2, 2020November 2, 2020 ~ alexliciu ~ 4 Comments

În acest seminar, ne vom opri asupra a ceea ce, adesea, numim ”turnura istorică” din filosofia științei. Va fi primul din cele câteva seminarii în care vom discuta teoria kuhniană a unei științe care evoluează cumva discontinuu, prin alternanța unor perioade diferite, denumite știință normală, crize și revoluții. În acest prim seminar, ne vom ocupa îndeobște de prima dintre aceste perioade, știința normală.

În Structura revoluțiilor științifice, Kuhn susține că toate științele evoluează în felul următor: în perioda pre-paradigmatică, dintre mai multe grupuri de oameni de știință (numite școli pre-paradigmatice), unul se va organiza într-o comunitate științifică și va asimilia sau va scoate în afara științei celelalte grupuri. Noile reguli și obiceiuri duc, treptat, la articularea științei normale (normal science), care dictează ce este acceptat drept științific, precum și care sunt întrebările la care trebuie să răspundă omul de știință pentru a fi considerat ca atare. Pe această cale, apar o serie de activități specifiice științei normale: savanții sunt angajați într-o perpetuă competiție de rezolvare a unor probleme deosebit de specifice (puzzle-solving), scriu articole (și nu cărți) adresate mai curând colegilor decât publicului (fie el și educat), o parte din cunoaștere este ”codificată” în manuale, iar educația necesară pentru a deveni om de știință este foarte dependentă de ”regulile de joc” ale comunității științifice (aceste reguli sunt mai degrabă transmise decât interogate).

Descrierea oferită de Kuhn perioadelor de știință normală folosește un câmp semantic cu care s-ar putea să fiți mai puțin familiari, și prin urmare va trebui să explicăm o serie de termeni, atât în discuția de seminar, cât și aici, pe blog:

Puzzle solving
Mop-up work
Determining constants
Articulating the paradigm.

Însă înainte de a discuta pe exemple particulare, ar merita să încercăm să răspundem la niște întrebări mai generale, care să ne ghideze și lectura, și discuția de seminar.

Să pornim de la faptul că, pentru Kuhn, comunitatea științifică și practicile ei par să fie aduse în centrul discuției. În ce fel îl diferențiază asta de tipul de teorie normativă a științei pe care am discutat-o data trecută? Este teoria lui Kuhn descriptivă sau normativă?

Întrebări mai specifice

Cum se face educația în interiorul științei normale? Ce rol joacă ”manualele” (în sensul mai cuprinzător propus de Kuhn – aici intră mai multe lucrări clasice, precum Fizica lui Aristotel, Almagest-ul lui Ptolemeu, Principia newtoniană etc.)? Care sunt caracteristicile de bază ale acestora? Vă puteți gândi la alte exemple de ”manuale”?
Ce examene trebuie să treacă învățăcelul pentru a deveni un membru acceptat al comunității științifice?
Cum se desfășoară concursul de „puzzle solving” dintr-o disciplină și care este rolul său?
Cum se ajunge la știința normală? Ce înțelege Kuhn prin ”mop-up work”? Care sunt cele trei clase de probleme ce caracterizează știința normală? Putem da niște exemple pentru a înțelege mai bine?

Câteva întrebări filosofice

Kuhn leagă știința normală de conceptul fundamental al teoriei sale despre natura științei, și anume conceptul de paradigmă. Vom încerca, la seminar, să discutăm câteva dintre trăsăturile paradigmelor, așa cum rezultă acestea din practica științei normale (la cursul de data viitoare, vom vedea că aceste caracteristici sunt mai numeroase și mai complicate)

Dacă ne uităm la fazele prin care se constituie știința normală, putem deja vedea câteva dintre trăsăturile unei paradigme kuhniene. Așa că un prim exercițiu ar fi să punem în contrast științele pre-paradigmatice cu cele paradigmatice (cele în care s-a constituit faza de știință normală).
Mai apoi, Kuhn ne spune că în anumite domenii s-au succedat deja mai multe paradigme. De pildă, în astronomia clasică am putea eventual vorbi despre o paradigmă ptolemaică (geocentrică) și una copernicană (sau galileano-newtoniană) heliocentrică. Care ar fi diferențele dintre ele? Dar dintre activitățile comunităților angajate în cele două tipuri de știință normală?
Există și științe în cadrul cărora e încă discutabil dacă s-a stabilizat vreo paradigmă? La ce alte exemple vă puteți gândi?
Pot exista, pentru Kuhn, observații empirice ”divorțate” de teorie?
Ce rol joacă școlile pre-paradigmatice? Ce se întâmplă cu acestea după stabilizarea paradigmei?
Poate noul apărea într-o paradigmă? (Cum e cu posibil ceva nou în știință?)