Recipes Transformed, Colloquium Programme, 18-19, 26 November 2021

ICUB-HUmanities, University of Bucharest.

First international colloquium of the research project Recipes, Technologies, Experiments: Enactment and the Emergence of Modern Science (PN-III-P4-ID-PCE-2020-0251). Online


19:00- 19:20 Welcome Address

19:20-20:00 Arianna Borrelli (Leuphana University of Lünenburg) -Recipes as Tools for Concept Formation in the Work of Giovan Battista Della Porta

20:00-20:40 Dana Jalobeanu (University of Bucharest)The “Missing Results” of Bacon’s Tables: Or Reading the Novum Organum in Context


16:00-16:40 Stephen Clucas (Birkbeck University of London) – Going with the Alchemical Flow: Schematizing Laboratory Technique in the Late Sixteenth Century

16:40-17:20 Georgiana Hedesan (University of Oxford)Between Incomplete and Philosophical Recipes: Deciphering Van Helmont’s Universal Medicines

17:20-18:00 Alexandru Liciu (University of Cambridge)Francis Bacon’s Chain of Being and the Programme of a New Natural Philosophy

18:00-18:20 Break

18:20-19:00 Laura Georgescu (University of Groningen)Philosophising with Objects: The Role of Artefacts in Digby’s Treatise on Body

19:00-19:40 Doina-Cristina Rusu (University of Groningen) – Distillations, Spirits, and Essences. Experimentation and Matter Theory in the Early Modern Period

19:40-20:20 Mihnea Dobre (University of Bucharest) Constructing Experiments with Glass Drops in Jacques Rohault’s Natural Philosophy


16:00-16:40 Florike Egmond (University of Leiden) – Cultivating’ the Sea and Reading its Signs: Marine Expertise of the 16th-Century North Sea

16:40-17:20 Benjamin Goldberg (University of Florida) – Concepts of Experience in Royalist Recipe Collections

17:20-17:40 Break

17:40-18-20 Iordan Avramov (Bulgarian Academy of Sciences)Communicating Recipes and Experiments via Letters at the Early Royal Society of London

18:20-19:00 Oana Matei  (University of Bucharest, University of Vasile Goldis, Arad)- Building an Early Modern Science of Vegetation: Nehemiah Grew’s Inquiries into the “Anatomy of Plants”

Recipes Transformed: seventeenth-century perspectives

This is the first international colloquium of our project, Recipes, technologies, experiments: Enactment and the emergence of modern science. Organized by Dana Jalobeanu, Oana Matei and Alexandru Liciu.

IRH-ICUB, Bucharest, 18-19, 26 November 2021


Conference Programme

This is the first colloquium of the research project Recipes, ‘technologies’, experiments: Enactment and the emergence of modern science. It aims to bring together historians of science and philosophy with philosophers of early modern science. The discussions will focus on the transformation of the recipe format from the late sixteenth century to the mid seventeenth century, encompassing fields as diverse as medicine, husbandry, pneumatics, mechanics, alchemy and practical mathematics. The colloquium will be organized by the Institute for Research of the University of Bucharest, the Humanities Division and will take place on zoom on 18-19 November.

Speakers: Ariana Borrelli , Stephen Clucas, Mihnea Dobre, Florike Egmond, Laura Georgescu, Benny Goldberg, Georgiana Hedesan, Dana Jalobeanu, Alexandru Liciu, Oana Matei, Doina-Cristina Rusu.

A provisional programme is available here. For registration please write to

Dana Jalobeanu on the Historia et inquisitio de animato et inanimato

In this seminar, Dana Jalobeanu invited us to explore one of  Francis Bacon’s lesser known texts, the Historia et inquisitio de animato et inanimato. Starting from the conditions for the apparition of animated bodies, („an enclosed spirit, heat attenuating and dilating the spirit, soft and sticky matter, and a matrix closed up for the right length of time”), Dana started an investigation into the proper place of the Historia et inquisitio in the broader context of Bacon’s corpus of texts, suggesting that it could provide a roadmap to Bacon’s unwritten 4th part of the Great Instauration.

Dana emphasized that, in this project of a systematic inquiry into the domain of animated matter, we find a convoluted, but technical, terminology (inquisitio as a more advanced part of inquiry than the mere historia; „inquisitio inartificialis et in confuso” vs. „inquisitio artificialis”). An important example of such a technical concept – on which we spent some time – are the „canones mobiles”,  i.e. flexible rules and generalizations that are evolving alongside the process of discovery (and which, as it was suggested by the audience, come from a medical tradition, for which the „canones” represent a series of rules agreed upon by the greatest physicians). The use of canones mobiles is relatively widespread in Bacon’s programme (for instance, in the De vijs mortis we are presented with such a canon: „anything that can be constantly fed, and by feeding be wholly restored, is, like the vestal flame, potentially everlasting”). The terminological discussion led to the question of how are such concepts to be organized and what can this tell us about Bacon’s programme of an experimental natural philosophy. Thus, Dana argued that we should distinguish between ”mother-histories” (the first level of inquiry) and the more advanced inquisitio (exploratory experimentation that can be done at different levels of inquiry). We also examined the theory of matter that underpins the discussion on vivification. For Bacon, „vivification” (the switch from inanimate to animate matter) occurs when the „spirits” that make up the matter are disposed in a specific structure (they are „branched”). What we obtain from this is a continuous taxonomy of the animated bodies, since this account also allows for degrees (some things are more „animated” than others). We took the discussion on step further and asked how is it possible for the artificer to produce artificial life in the laboratory. Dana showed that there are two possibilities on the table (controlling the process of „putrefaction” vs. controlling the matter), and then proposed to look closer at some steps towards the production of artificial life, such as the processes of concoction or of enclosed distillation.

The speaker also received a good number of relevant questions from the audience, such as: what is, in this context, the difference between imitating and perfecting nature? Is the whole universe animated, for Bacon? Can we divide the spirits? Can we produce better animals? What role do limit-cases play in the context of vivification (animals that live in extreme environments, deep ground that ceases to be fertile etc.)? Which sort of things can be vivified and which ultimately can not? (Can we vivify gold? How about Paracelsus’s homunculus? Why shouldn’t we try to reproduce it?) Is vivification related to density and rarity?

Oana Matei on Nehemiah Grew’s science of vegetation

In this seminar, Oana Matei presented her work-in-progress related to the way in which Nehemiah Grew planned to build a science of vegetation, with a focus of his “The Anatomy of Plants”. Oana advanced her provisional thesis that the aim of Grew’s book is to organize different processes of nature into theoretical layers, i.e. in a science of vegetation. Thus, we found out that, for, Grew, “digestion is instrumental to fermentation”, while “fermentation is subservient to vegetation”. These notions, alongside some more details on the way that Grew speaks of generation and motion, gave rise to a discussion on the proper terms that we should use in relation to Grew. Some of us tended to see him as a serious experimentalist (indicating possible connection with Robert Hooke or the medical circle to which Grew belonged), while others emphasized  the vitalistic tone of some of his phrases, or even the bits that rather belong to a mechanical philosophy.

In this context, a number of interesting questions were put on the table. Are some of Grew’s notions of Helmontian influence? In which sense does Grew use the notion of „principles” (Nitrous, Acid, Alkaline, Marine, but he also claims that the atoms are „principles”)? Are they more than mere posits? Why did Grew write an anatomy of plants? To which theoretical level does the anatomy belong? Is Grew part of a larger discussion about the merits of the Ancients vs. the merits of the moderns? (is he engaging with the Hippocratic corpus on generation?). How does Grew reconciliate a physics of processes with geometrical observations (that you only see in an instance)? Is Grew involved in a project of creating artificial life? (and how radical was this?). What is, for him, the difference between biological and non-biological entities? How is Grew’s embryology looking like (how do the structures of pre-established order get intro the seed? Are they there to begin with?).

Experimental Fire. Jennifer Rampling at the Recipes and Enactment Research Seminar

In this meeting we discussed Jennifer Rampling (Princeton University)’s concept of “practical exegetics”, as exposed in her book,  The Experimental Fire (University of Chicago Press, 2020). We focused on chapter two (“Medicine and Transmutation”) and three (“Opinion and Epxerience”) of the book, alongside the text of a scholarly debate between Rampling and William Newman (Indiana University).

Professor Rampling began her presentation with the problem of decknamen, i.e. the issue that in the alchemical literature allegorical names were attributed to different substances, which makes it difficult for the reader to understand what is precisely meant in an alchemical text. This, as professor Rampling showed both in her book and in the presentation that she prepared for us, engenders a philosophically fascinating way of reading these texts, a hermeneutical approach that encompasses both practical and theoretical knowledge. In order to understand this process we could ask how would one learn from the alchemical texts. There are, one Rampling’s account, a few important steps: the alchemy apprentice can start, for instance, from acquiring practical knowledge by working for another person (a craftsman). Then, this practical knowledge has to be somehow related to the books written by the forerunners of alchemy. At this point, we notice that different people bring to the fore different sorts of practical knowledge, but also different education or religious confessions. Thus, when one writes one’s own treatises of alchemy, one realizes a “feedback loop”, in which the way of reading is influenced by one’s practice, while one’s practice is in turn influenced by the readings. This process of balancing practical (performative) knowledge and textual analysis is termed by professor Rampling “practical exegetics”. Moreover, focusing on the persona of George Ripley, a 15th century alchemist, Rampling identifies a tradition forged by practical exegetics, the tradition of “sericonian” alchemy (a way of reading alchemical texts that is built around a mineral/vegetable solvent). The adequacy of this tradition is further called into question by William Newman, who proposed as an alternative an alchemical tradition based on the writings of Roger Bacon. As Rampling has shown, this scholarly debate is itself a perfect example of practical exegetics at work.

The audience had several notable questions and comments that were discussed at large during the seminar. How can we know if the materials used and advocated by different alchemists were the same? Can we divide the alchemical practices according to their end (medical use vs. the transmutation of metals)? Which are the tacit theological assumptions behind the positions of different alchemists? Can there be a moral reading of the alchemical texts (especially focusing on the idea of bettering oneself)? Was there ever the case that alchemy apprentices started from theory rather than from practice? If the alchemical processes and their terminology are not standardized, how about operations (e.g. distillation)? Is there a noticeable difference between natural magic and alchemy when it comes to the issue of testimony and authority?

More on the Recipes and Enactment Research Seminar can be found here:

Filosofie experimentală și filosofie speculativă – discuție de seminar

Cu toții am auzit și folosit la un moment dat etichetele de ”raționalist” sau de ”empirist”, uneori părând că avem în minte un mănunchi de proprietăți esențiale și că știm precis ce vrem să zicem, alteori într-un mod mai deflaționist sau provizoriu (în lipsă de altceva mai precis), iar uneori poate chiar ca invectiv adresat dinspre o tabără taberei opuse.

Însă în acest seminar vom analiza o încercare de a găsi termeni care să stea mai bine pentru ceea ce se întâmplă în filosofia modernă timpurie. Peter Anstey consideră că avem de pierdut dacă folosim acești termeni post-kantieni atunci când discutăm despre filosofia naturală a secolelor XVII-XVIII și, în schimb, el ne propune să folosim niște termeni mai apropiați de vocabularul epocii: ”filosofie experimentală” pentru cea ”empiristă”, și ”filosofie speculativă” pentru cea ”raționalistă”.

În lumina a ceea ce am discutat până acum despre principii, inductio, sau teoria științei, probabil definițiile formulate de Anstey par oarecum lesne de înțeles. Filosofia experimentală este credința că observația atentă și experimentul sunt necesare pentru descoperirea principiilor științelor, în timp ce pentru cea speculativă principiile pot fi găsite și altfel decât prin experiment, iar experimentul și observația sunt doar un fel de test ulterior al principiilor obținute prin aceste alte căi (reflecție, de pildă). Uneori acest din urmă fel de a face filosofie naturală este însoțit de formularea de ”ipoteze” (așa cum am văzut în fragmentele din Newton, unde acesta atacă ”ipotezele” speculative carteziene; sau poate cum am văzut și în bucățile din Leibniz, unde Teofil vrea să construiască o metodă de a ”testa” cunoașterea obținută prin ipoteze. De discutat).

Însă pentru a intra în detalii – dar și pentru a supune la test acest cadru –, ne vom opri pe o serie de texte primare: părțile 2, 5 și 6 din Discurs asupra metodei. Dacă în mod tradițional suntem obișnuiți cu un Descartes raționalist sau al îndoielii metodice, în paginile despre care discutăm pare să se contureze un portret diferit și ceva mai complicat. În partea 1, Descartes ne vorbește despre cei 4 pași pe care vrea să-i urmeze în aflarea adevărului, despre modelul matematicienilor de a construi știința, despre prejudecățile pe care trebuie să le eliminăm (mintea prea trufașă, care generealizează prea repede, și cea prea modestă, care nu poate ieși de sub autoritate) și despre cum trebuie să aștepte să se mai maturieze înainte de a porni pe drumul cunoașterii. În mod interesant, aici Descartes ne zice că îi trebuie ceva timp pentru a se debarasa de preconcepțiile adunate de-a lungul vremii, dar și că îi trebuie vreme ”să adune un mare număr de experimente”.

În partea a 5-a vedem un Descartes ”evoluționist”, care ne propune un experiment mental cu rolul de a ne arăta că legile naturii propuse de el ar putea explica mai bine apariția vieții decât povestea biblică a Genezei (în care totul se petrece prin fiat, adică organismele sunt create direct în starea lor perfectă). Apoi ne propune un experiment foarte ”hands on” de disecție a unei inimi de animal (la care cititorul este invitat să ia parte), pentru a ajunge la distincția dintre om și animale. În partea a 6-a, Descartes ne zice că are o propunere contrară ”filosofiei speculative predate în școli”, propunere ce aduce cu sine obținerea de rezultate practice, printr-un proiect de tip baconian de strângere de informație, găsit colaboratori și funding. Cumva în contrast cu ce vom fi văzut în pareta a 2-a, unde Descartes face apologia introspecției și a principiilor certe găsite cu propria minte (prin analogie și cu o armată ce va pierde în repetate rânduri dacă nu are cea mai bună formație de luptă încă de la început), în partea a 6-a Descartes caută asistenți de cercetare. Doar că vrea niște asistenți foarte anume, care să muncească după direcțiile lui (și cu principiile lui) și să nu interfereze prea mult cu ipoteza de cercetare (ba chiar preferă să-i plătească decât să ”piardă vremea” explicându-le curiozitățile ce vor apărea de-a lungul vremii). În acest context, ne vom întreba dacă aici avem de-a face cu un Descartes speculativ sau cu unul experimentalist.


  1. Sunt termenii de ”filosofie specualtivă” și ”experimentală” categorii ale actorilor sau categorii istoriografice? Sau poate ambele? Care ar fi avantajul dacă i-am folosi în locul celor de ”raționalism” și ”empirism”?
  2. Din ce am văzut până acum și din ce ați mai lucrat, ce exemple de filosofi specualtivi puteți da? Dar de experimentaliști?
  3. Are Descartes și o parte experimentală? Oare nu folosește experimentul ca să testeze  sau să ajusteze principiile obținute prin introspecție? (ceea ce, în termenii lui Anstey, l-ar mai apropia de filosofia naturală speculativă).

Leibniz despre formarea principiilor, arta descoperirii și teoria științei- discuție de seminar

În acest seminar, vom analiza un fragment din Leibniz, Noi eseuri asupra intelectului omenesc. Textul are forma unui dialog. Unul din personaje, Philaletes, ne prezintă în mod aproximativ pozițiile pe care le adoptă Locke în  Eseu asupra intelectului omenesc, iar Teofil este vocea critică a unui Leibniz ce vrea de fapt să construiească pornind de la concepțiile lui Locke. Noile eseuri acoperă tematici diverse, de la atributele materiei la posibilitatea miracolelor.

Însă noi ne vom ocupa de o discuție recapitulativă despre principii, arta descoperirii și teoria științei. Mai jos găsiți ce am înțeles eu din text.

Philaletes 1: Principiile sunt baza cunoașterii, iar științele sunt construite pornind de la principii cunoscute (matematica e un exemplu). Însă problema e că par să fie două tipuri de principii: unele necesare și universale, iar altele provenite din cunoașterea empirică a particularului. De exemplu, alfăm că corpul nostru este mai mare decât un deget nu în baza principiului universal că ”întregul este mai mare decât partea”, ci pornind de la cercetarea empirică a propriului nostru corp (ceea ce însemană, evident, cercetarea unui particular).

Însă întrebarea e dacă nu e cumva mai degrabă procesul de gândire (”connection of ideas”) cel care ne ajută să construim știința, și nu principiile de la care pornim.

Teofil 1: Este adevărat că formularea de propoziții universale ne ”ușurează” memoria (de pildă, nu e nevoie să demonstrăm o teoremă de mai multe ori etc.). Însă propozițiile universale nu apar direct din cercetarea empirică, pentru că aceasta are de-a face doar cu particulare (e asemenea problemei bazei empirice, de care am vorbit semestrul trecut). Dar uneori se pare că avem principii universale din care derivăm cunoaștere despre particulare, însă aceste principii, din nou, nu provin din surse empirice. Rezultă că aceste principii sunt apriori și că există în mințile fiecăruia dintre noi.

Phil 2: Nu sunt aceste principii apriori de fapt asumpții? Ce ne garantează că nu acceptăm de fapt asumpții nejustifcate (deghizate în principii corecte)? Cum știm că principiile pe care le avem sunt certe? Certitudine vine doar din ”comparison of ideas” (din nou. Să discutăm ce înseamnă termenul).

Teofil 2: Ne referim la principii adevărate, nu la principii acceptate în mod arbitrar (nici măcar Aristotel nu obținea principii în mod arbitrar). De fapt, și principiile cu un grad mai mic de certitudine sunt ok, pentru că ne permit să construim cunoaștere ipotetică (numai că trebuie să nu luăm cunoaștere ipotetică drept cunoaștere certă). Uneori cunoașterea ipotetică poate fi verificată dacă inferențele (numeroase) obținute din principii doar probabile sunt deja cunoscute pornind de la alte principii, certe (de discutat. Ce formă logică am avea aici?).

Euclid nu a reușit să ofere o definiție a dreptei (pentru că nu a găsit una ferită de imaginație, care s-ar baza pe experiență și prin urmare ar fi neadecvată) , ci a folosit două axiome pentru a o descrie. De fapt, știința nu se poate consturi din asocieri și comparații de idei (”agreement and disagreement of ideas”), ci are nevoie de demonstrații (poate cu excepția geometriei practice provizorii). Mai mult decât atât, știința (geometria, de exemplu) servește și drept un fel de medicină a minții, pentru că e un model de gândire corectă (incertitudinea omaginației vs. certitudinea demonstrației). Ba chiar mai mult, geometria se ocupă cu contemplarea adevărurilor eterne și necesare (prin opoziție cu ideile empirice confuze). Peisajul e de fapt ceva mai fine grained: Euclid a acceptat și unele axiome provenite din imaginație, însă a fost atent să le separe de cele certe. Cumva tot e mai bine decât ca geometria să nu fi progresat deloc. 

Phil 3: Începe să înțeleagă de ce cercetarea trebuie modelată după exemplul matematicianului. Poate am putea construi și morala după acelați model.

Teo 3: Într-adevăr.

Phil 4: Însă cunoașterea substanțelor pare a fi de alt tip, pentru că pornește de le experiență. În acest caz, chiar dacă avem intelectul antrenat de modelul matematicienilor, tot n-am putea obține decât cunoaștere probabilă. Așa că se pare că filosofia naturală nu poate deveni știință (tot ce putem face e să tragem niște foloase practice de pe urma istoriilor naturale).

Teo 4: Într-adevăr, nu putem spune că toate subdisciplinele filosofiei naturale vor fi științe. Însă unele sunte, precum știința magneților (dintr-un număr mic de principii obținute din experiență putem explica, dar și prezice, fenoneme? ”from a few assumotions grounded in experience we can demonstrate by rigurous inference a large number of phenomena which do in fact occur in the way we see to be implied by reason”. De discutat).

Phil 5: Atunci morala este o știință  (mai curând decât filosofia naurală). Însă dacă am putea construi știința după modelul discutat aici, am obține și beneficii practice mult mai mari decât cele pe care le avem acum.

Teo 5: Într-adevăr.

Phil 6: Ce ne facem cu ipotezele probabile? Mintea noastră are tendița să generalizeze prea repede.

Teo 6: Arta Descoperirii este asemenea descifrării: uneori avem nevoie și de noroc (”an inspired guess often provides a generous shortcut”). Doar că tot ne mai trebuie și o artă a experimentării (”art of using experiments). Cam așa ceva, dar nu sunt deloc sigur pe interpretarea asta. Voi ce interpretări aveți?

Interesant: Boyle este criticat pentru că ar fi obținut principiul mecanicizării naturii din experimente. Pentru Leibniz, certitudinea acestui principiu poate fi garantată doar apriori (? ”by reason alone”) și nu printr-o artă a experimentrăii.

Phil 7: Chiar dacă am ajuns la idei clare și distincte, încă mai avem de descoperit ideile intermediare, care ne vor ajuta să comparăm primul set de idei. Problema e că ideile intermediare nu vor fi furnizate de către principii.

Teo 7: Axiomele se folosesc, de fapt, pentru a conecta idei (?). Un exemplu cu squaring the circle.

Întrebări de avut în vedere:

1.         Cum arată teoria științei pentru Leibniz? Cum ar arăta ”an ultimate analysis” despre care vorbește Teophil? 

2.         Care sunt diferențele (dar și asemănările) dintre matematici și științele empirice?

3.         Cum obținem principiile?

4.         Ce este ”the comparison of ideas”?

5.         Ce este ”the art of using experiments”?

6.         Cum arată arta descoperirii?

Arta baconiană a descoperirii – discuție de seminar

În acest seminar, vom discuta conceptul baconian de experientia literata, comparându-l cu ce am discutat data trecută despre noul organon (văzut drept sinonim pentru ”interpretarea naturii”). Cele două, ne zice Bacon, formează arta descoperiri/ invenției. Dacă noul organon se ocupă cu formularea de axiome pornind de la experimente (și găsirea de alte experimente pornind de la axiome etc.), ”experiența educată” se vrea o artă a experimentării ce nu formulează axiome. Bacon îi spune ”un fel de perspicacitate” (sagacity), și o mai numește ”vânătoarea lui Pan”.

Dar cum anume ar trebui să funcționeze această artă a experimentării? Bacon o imparte în diferite procedee experimentale, fiecare cu propriile subdiviziuni: variația experimentală (a materiei, a cauzei eficiente, a cantității), repetiția și extinderea experimentală (de ex., rachiul se obține dacă distilăm vin. Dar ce obținem dacă repetăm experimentul și distilăm rachiu?), mutarea (translation) experimentului în cadrul corpuslui de cunoaștere (de la cunoaștere din întâmplare la artă, de la o artă către o altă artă, dintr-o parte a unei arte către o altă parte a aceleiași arte), inversarea experimentului (un experiment făcut pornind de la contrariul altui experiment. De ex., dacă razele soarelui produc căldură atunci când converg printr-o lupă, atunci ce se întîmplă cu razele lunii?), forțarea la limită (compulsion) a experimentului (din ce punct magnetul nu mai poate atrage fierul?), găsirea de aplicații practice ale experimentrăii (application of experiment), experimentarea în conjuncție (coupling of experiments. Efecte ce nu pot fi produse din cauze izolate sunt produse prin conjuncția mai multor cauze), experimentarea pornind de la noroc (chances of experiment. Bacon ne spune că sunt cumva iraționale, pentru că sunt experimente pe care le încercăm pur și simplu fiindcă n-au mai fost încercate, fără alte indicii că am avea ceva mai mult aici. Aceste instanțe sunt un semn că programul baconian este unul cuprinzător, ce nu exclude nimic, în încercarea de împlinire a marilor idealuri experimentale– magnalia naturae – , precum prelungirea vieții, găsirea unui panaceu universal, transmutarea speciilor etc.). O parte dintre aceste instanțe, subliniază Bacon, ne duc, de fapt, mai aproape de noul organon. Ne vom întreba de ce.

Vom discuta și secțiunile despre puterea imaginației, precum și cele despre a doua parte a logicii (sau a artelor raționale), ”inventarea” argumentelor – o serie de procedee prin care nu ”inventăm” nimic nou, dar prin care ne pregătim pentru formularea și cumva detectarea noului. Un fel de ”digestie” a cunoașterii deja obținute, pentru a o pune într-o formă mai ”la îndemână” (readiness).

Câteva întrebări de avut în vedere:

– În ce sens se ocupă cele două ramuri ale artei descoperirii (descoperiea artelor și descoperiea argumentelor) cu descoperirea/invenția ? Sunt două sensuri diferite ? Care ar fi acestea ?

-Ce rol/ problemă presupune imaginația pentru Bacon ?

-De ce elimină Bacon silogismul în fizică ? De ce este el permis în alte ramuri ale cunoașterii, precum politica sau teologia ?

-De ce e Bacon împotriva inducției prin enumerație ?

-Ce este ”experienta educată” ? Prin ce diferă aceasta de noul organon (interpretarea naturii) ?

-De ce consideră Bacon că unele instanțe experimentale sunt mai aproape de noul organon decît de experientia literata ? (de ex. ”compulsion of experiment”).

Formarea principiilor – discuție de seminar

Cum anume obținem principiile unei scientia? Am văzut că, la Aristotel, principiile unui corpus de cunoaștere sunt date și nu pot fi demonstrate în interiorul disciplinei (deși pot fi demonstrate de către alta). O parte din principii sunt prime și sunt parte a metafizicii, însă altele sunt obținute printr-un proces ceva mai enigmatic, denumit epagoge în Analitica Secundă (inducția de tip Socratic, care pornește de la obiecte particulare, grupate în istorii naturale, și ajunge la concepte) (cf.McCaskey 2006, 2020). Pentru Descartes – am văzut la seminar –, conceptele se obțin printr-un soi de introspecție. Există două indicii că am găsit principiile adevărate (sunt clare și distincte, iar restul noțiunilor sunt construite pornind de la ele, și nu viceversa). Descartes susține că mai mulți filosofi au încercat să ofere cunoaștere prin descoperirea adevăratelor principii (numite și ”cauze prime”), dar că pănă la el nimeni n-a reușit.

Am văzut data trecută, în The Advancement of Learning, că Bacon este conștient că, din păcate, ordinea naturii nu este aceeași cu ordinea învățării (ceea ce l-ar putea distinge de Descartes, de pildă). Așa că problematizează îndelung cum anume am putea obține principii într-o lume dominată de idoli ai minții. În acest seminar, vom compara propunerea lui Bacon cu încă o perspectivă, cea a lui Newton, situându-i pe amândoi într-un context mai larg al discuției despre inductio în secolele XVII-XVIII.

Într-o interpretare, Bacon reînvie sensul inductio de formare conceptuală (concept formation) (McCaskey, op. cit.). Vom vedea cum anume putem obține o formă (exemplu ales de el e forma căldurii), prin pași succesivi. În Noul Organon, Bacon se ocupă de inductio prin trei tipuri de tabele (primul pas, cel al istoriei naturale experimentale, este tratat separat, într-un appendix la NO), tabelul prezenței (trecem instanțele unde vedem forma manifestându-se. În cazul căldurii, Bacon trece fel de fel de lucruri, de la razele soarelui la corpuri în descompunere), tabelul absenței (trecem instanțele asemnătoare cu primele, dar în care nu găsim căldură. Razele lunii, de pildă, sunt precum cele ale soarelui, doar că fără căldură),  tabelul aproximării (aici trecem instanțele ce uneori conțin căldură, alteori nu. Precum anotimpurile, de exemplu). De aici, Bacon extrage forma căldurii (căldura e mișcare în expansiune). Ne vom întreba care e forma logică din spatele acestui proces. MsCaskey susține că se obține ceva similar unei definiții prin gen proxim și diferență specifică, dar va trebui să ne uităm cu atenție la procedeul inductiv.

Newton poate fi înscris în același registru al inductio: principiile sunt rezultatul unei arte a descoperirii, denumite deducție din fenomene. Doar că nu prea e clar ce anume e deductiv aici. În cele două manuscrise pe care le vom discuta, Newton ne dă câteva exemple de principii, discutând și felul în care le-a obținut. Principiul omnipotenței divine (și al omniprezenței etc.) se obține din ”the frame of nature” (toate lucrurile sunt atât de perfect construite încât implică existența unui creator, ce are cunoaștere superioară despre natura luminii, a sunetului, culorilor etc.). Principiul impenetrabilității materiei se obține pornind de la ”the light of nature” (de discutat ce ar putea fi asta) combinată cu un fel de experiență cotidiană. Apoi lucrurile devin ceva mai complicate. Principiul  gravitației se obține prin maniera pe care Newton o descrie în celălalt manuscris. Prin analiză (procedeu construit prin analogie cu geometria), Newton trece din experiment în concluzie, ce generează alt experiment, ce va genera o altă concluzie, ce indică alt experiment etc. (construiește o artă a experimentării/descoperirii). Din experimente cu pendule (fenomene), Newton trece la cazul Pământului ce atrage luna și viceversa. La fel se întâmplă cu sateliții lui Jupiter, Saturn, și cometele. În acest punct Newton își consideră inducția completă. Obține principiul gravitației, în virtutea căruia face predicții. Ceva asemănător se petrece și cu principiul porozității corpurilor.

În mod interesant, Newton pare să fie împotriva filosofiei sistematice. Pentru a explica fenomenele, trebuie să folosim procedeele de analiză (formare a conceptelor) și sinteză  (explicare a fenomenelor prin descoperirea cauzelor). Dar aici intervine un vestit dicton Newtonian. Absența unei inducții complete duce la construcția de ipoteze, din care, susține Newton, nu pot rezulta decât ficțiuni. Newton critică încercările sistematizante și grăbite de a explica toate fenomenele. În manieră baconiană, e preferabil să pasăm generațiilor viitoare proiectele de cercetare de care nu avem timp să ne ocupăm.

Câteva întrebări de avut în vedere:

  1. Ce înțelege Bacon prin determinarea formei căldurii?
  2. Ce sunt tabelele baconiene? Ce fel de informație conțin?
  3. Ce este the first vintage?
  4. Ce este deducția din fenomene? (Newton) Care sunt etapele ei și cum funcționează?
  5. Cum obține Newton principiul porozității corpurilor?

Teoria științei la Francis Bacon. Discuție de seminar

În acest seminar, ne vom uita la două calupuri de texte:

  1. Un scurt fragment din AL despre clasificarea cunoașterii

Cele două cărți despre progresul cunoașterii (The Advancement of Learning, abreviat AL, cu varianta mult mai extinsă, De augmentis scientiarum), reprezintă prima parte a proiectului baconian numit Instauratio magna. Această primă parte se vrea un survey al statului științelor. Bacon examinează mai multe discipline, declarându-le cel mai adesea drept insuficient dezvoltate și drept indicative că o reformă ar fi binevenită.

În fragmentele pe care le discutăm, Bacon ne spune că fizica se ocupă de cercetarea cauzelor materială și eficientă, în timp ce metafizica de cauzele formale și finale. Observați limbajul aristotelic, pe care Bacon vrea să-l reformeze.  Metafizica nu mai este disciplina principiilor prime (acesta este Filosofia primă sau universală), ci disciplina care se ocupă cu descoperirea legilor fundamentale ale naturii, pe care Bacon le numește forme. Aceste forme sunt asociate conceptului de ”naturi simple”, ce compun procesele mai complicate ale naturii (în alte cuvinte, Bacon propune un program reducționist). Și nu sunt cu totul rupte de materie (ca exemplu, ne putem gândi al forma cantității – o proprietate abstractă, dar totși mereu vorbim de o cantitate a ceva. Însă asta ar fi de discutat. Alte exemple de forme ar fi densul, rarul, caldul, recele, greul, ușorul, tangibilul, pneumaticul etc.).

Mai mult decât atât, atât fizica, cât și metafizica, au câte două ramuri, una – să-i zicem – teoretică, iar cealaltă practică. Partea practică (Bacon o mai numește ”operativă”) a fizicii e mecanica, în timp ce partea practică a metafizicii e magia naturală. În mod interesant, Bacon susține (atât în AL cât și în alte scrieri) că odată descoperite adevăratele forme ale naturii, rezultatele practice vor fi pe măsură. De pildă, odată ce știm forma aurului, îl vom putea produce în laborator (asemena alchimiștilor, pe care  Bacon îi critică tocmai pentru că încearcă transmutarea aurului în absența cunoașterii formei lui). Termenul pentru aceasta este superinducere (”inducerea formei”, am spune noi).

Un lucru ciudat în aceste pasaje e că Bacon ne spune că matematica este tot parte din metafizică. De ce ar fi așa?

Aș vrea, de asemenea, să ne gândim cum am comenta exemplul următor, având în minte limbajul aristotelic și propunerea lui Bacon de reformă:

”A spune că firele de păr ale genelor sunt dispuse ca într-un gard, pentru a proteja privirea, sau că pielea creaturilor vii este astfel alcătuită pentru a le proteja de căldura sau de frigul excesiv, sau că oasele sunt structuri de rezistenţă pe care sunt construite corpurile crea turilor vii; sau că frunzele copacilor există pentru a proteja fructele, sau că norii există pentru a furniza apa care să ude pământul, sau că pământul este solid pentru a permite susţinerea şi adăpostirea creaturilor vii, şi alte explicaţii asemenea, sunt cele pe care le colectează şi le cercetează metafizica. Însă, în fizică, ele sunt irelevante”.

2. Scurte aforisme din partea I a Noului Organon

Noul Organon este partea a doua (neterminată) a Instauratio Magna. După examinarea diciplinelor pe care o vedem în AL, Bacon ne propune în Noul Organon – ceva ce a fost adesea văzut drept – propria metodologie a științei. Partea întâi este mai curând pars destruens, iar a a doua pars construens. În prima Bacon ne zice care ne sunt impedimentele în cunoaștere (semnificative sunt anticipările pripite pe care mintea umană tinde să le facă, ca într-o inducție incompletă. Bacon le numește chiar așa, anticipările naturii. De aici Bacon elaborează o psihologie a minții decăzute – doctrina idolilor, însoțită de fel de fel de discursuri despre secte filosofice). Partea a doua a NO conține o discuție interesantă despre arguments of hope (uneori invocate pe scurt și în prima parte a NO, arguments of hope sunt cazuri din istoria științei unde am reușit să obținem ceva cunoaștere chiar și în absența metodei corecte. Astfel de cazuri sunt folosite de Bacon drept indicii că nu suntem cu totul pierduți), după care urmează o expunere foarte complicată a celor 27 ”instanțe cu puteri speciale”, un fel de shortcut-uri către forme (pentru că Bacon e conștient că prin inducție prin enumerare nu putem obține cunoaștere certă), precum și un exemplu de cum să obținem o formă, forma căldurii. NO se termină cu o anexă metodologică despre cum să construim o istorie naturală, ce a fost adesea contrastată cu exemplele de istorie naturală pe care Bacon reușește să le scrie.

În acest seminar vom discuta câteva aforisme din partea întâi.

Af.5-31: vom discuta despre anticipări vs. interpretarea naturii, și despre noțiuni comune (aristotelice) ce trebuie reformate.

Af.63- 66: cele trei tipuri de filosofie falsă, școala sofiștilor (Aristotel, care forțează experiența să se potrivească Categoriilor lui), a empiricilor (chimiștii și Gilbert, ce au experimentat prea puțin) și a superstițioșilor (platonicienii, care au amestecat teologia și filosofia naturală, de unde au rezultat atât o filosofie naturală bazată pe imaginație, cât și o religie eretică) .

Af. 66-68: discutăm despre noțiuni comune (prost formate) și relația lor cu intelectul decăzut.