24 month full-time job, research assistant for a PhD student
The ICUB-Humanities, University of Bucharest is opening a full-time position for a research assistant within the framework of the project “Recipes, Technologies, Experiments: Enactment and the Emergence of Modern Science” (PN-III-P4-ID-PCE-2020-0251), PI Dana Jalobeanu. Duration: 24 months.
Job description: The successful candidate will work with Dana Jalobeanu and her team in Bucharest. The purpose of the project is to investigate and understand the ways in which the traditional „recipe-format” was gradually transformed, during the seventeenth century, into ways of recording more similar with the „proper” scientific experiment. The successful candidate is expected to take full part in the online and face-to-face activities of the team, to work on a research theme of his/her own (for details see Recipes, ‘technologies’, experiments: Enactment and the emergence of modern science – Dana Jalobeanu) to help with organizing events and project administration. Working as a part of a small and integrated team of historians and philosophers of science will offer expertise and motivation for a future career in the field.
Cu toții am auzit și folosit la un moment dat etichetele de ”raționalist” sau de ”empirist”, uneori părând că avem în minte un mănunchi de proprietăți esențiale și că știm precis ce vrem să zicem, alteori într-un mod mai deflaționist sau provizoriu (în lipsă de altceva mai precis), iar uneori poate chiar ca invectiv adresat dinspre o tabără taberei opuse.
Însă în acest seminar vom analiza o încercare de a găsi termeni care să stea mai bine pentru ceea ce se întâmplă în filosofia modernă timpurie. Peter Anstey consideră că avem de pierdut dacă folosim acești termeni post-kantieni atunci când discutăm despre filosofia naturală a secolelor XVII-XVIII și, în schimb, el ne propune să folosim niște termeni mai apropiați de vocabularul epocii: ”filosofie experimentală” pentru cea ”empiristă”, și ”filosofie speculativă” pentru cea ”raționalistă”.
În lumina a ceea ce am discutat până acum despre principii, inductio, sau teoria științei, probabil definițiile formulate de Anstey par oarecum lesne de înțeles. Filosofia experimentală este credința că observația atentă și experimentul sunt necesare pentru descoperirea principiilor științelor, în timp ce pentru cea speculativă principiile pot fi găsite și altfel decât prin experiment, iar experimentul și observația sunt doar un fel de test ulterior al principiilor obținute prin aceste alte căi (reflecție, de pildă). Uneori acest din urmă fel de a face filosofie naturală este însoțit de formularea de ”ipoteze” (așa cum am văzut în fragmentele din Newton, unde acesta atacă ”ipotezele” speculative carteziene; sau poate cum am văzut și în bucățile din Leibniz, unde Teofil vrea să construiască o metodă de a ”testa” cunoașterea obținută prin ipoteze. De discutat).
Însă pentru a intra în detalii – dar și pentru a supune la test acest cadru –, ne vom opri pe o serie de texte primare: părțile 2, 5 și 6 din Discurs asupra metodei. Dacă în mod tradițional suntem obișnuiți cu un Descartes raționalist sau al îndoielii metodice, în paginile despre care discutăm pare să se contureze un portret diferit și ceva mai complicat. În partea 1, Descartes ne vorbește despre cei 4 pași pe care vrea să-i urmeze în aflarea adevărului, despre modelul matematicienilor de a construi știința, despre prejudecățile pe care trebuie să le eliminăm (mintea prea trufașă, care generealizează prea repede, și cea prea modestă, care nu poate ieși de sub autoritate) și despre cum trebuie să aștepte să se mai maturieze înainte de a porni pe drumul cunoașterii. În mod interesant, aici Descartes ne zice că îi trebuie ceva timp pentru a se debarasa de preconcepțiile adunate de-a lungul vremii, dar și că îi trebuie vreme ”să adune un mare număr de experimente”.
În partea a 5-a vedem un Descartes ”evoluționist”, care ne propune un experiment mental cu rolul de a ne arăta că legile naturii propuse de el ar putea explica mai bine apariția vieții decât povestea biblică a Genezei (în care totul se petrece prin fiat, adică organismele sunt create direct în starea lor perfectă). Apoi ne propune un experiment foarte ”hands on” de disecție a unei inimi de animal (la care cititorul este invitat să ia parte), pentru a ajunge la distincția dintre om și animale. În partea a 6-a, Descartes ne zice că are o propunere contrară ”filosofiei speculative predate în școli”, propunere ce aduce cu sine obținerea de rezultate practice, printr-un proiect de tip baconian de strângere de informație, găsit colaboratori și funding. Cumva în contrast cu ce vom fi văzut în pareta a 2-a, unde Descartes face apologia introspecției și a principiilor certe găsite cu propria minte (prin analogie și cu o armată ce va pierde în repetate rânduri dacă nu are cea mai bună formație de luptă încă de la început), în partea a 6-a Descartes caută asistenți de cercetare. Doar că vrea niște asistenți foarte anume, care să muncească după direcțiile lui (și cu principiile lui) și să nu interfereze prea mult cu ipoteza de cercetare (ba chiar preferă să-i plătească decât să ”piardă vremea” explicându-le curiozitățile ce vor apărea de-a lungul vremii). În acest context, ne vom întreba dacă aici avem de-a face cu un Descartes speculativ sau cu unul experimentalist.
Întrebări
Sunt termenii de ”filosofie specualtivă” și ”experimentală” categorii ale actorilor sau categorii istoriografice? Sau poate ambele? Care ar fi avantajul dacă i-am folosi în locul celor de ”raționalism” și ”empirism”?
Din ce am văzut până acum și din ce ați mai lucrat, ce exemple de filosofi specualtivi puteți da? Dar de experimentaliști?
Are Descartes și o parte experimentală? Oare nu folosește experimentul ca să testeze sau să ajusteze principiile obținute prin introspecție? (ceea ce, în termenii lui Anstey, l-ar mai apropia de filosofia naturală speculativă).
The main goal of our project is to show that the road from recipes to experiments was long, complex and fascinating; with stops and turns that needs investigating. The starting point of the road was the recipe format and the books of secrets. At the end we can find “experimental reports.” But what is really fascinating is what lies in between. Our investigation focus on the intermediate forms of recordings but also inquires into the process of disambiguation through which tacit knowledge embodied in the recipes was gradually spelled out, tried, tested, reformulated and transformed. We call this process “enactment”.
Definitions
Enactment is a process of progressive disambiguation of tacit knowledge encoded in a recipe. It is a complex process which includes a number of components. There is, first, the reading and the understanding of a recipe, a gradual process, extremely context-dependent. Then, enactment presupposes imagining experimental set-ups, imagining ways to spell out the tacit knowledge embodied in the recipes, imagining ways of “improving” the recipe, devising the trial and assessing the result, changing and adapting the material conditions, introducing new elements, devising material and conceptual instruments to tackle the phenomenon under investigation. Thus, enacting a recipe has a creative component, it exercises both the imagination and the judgment of the reader (and of the experimenter), it tests the expertise of the actor performing it and it is, therefore, highly context-dependent.
In order to enact a recipe, the reader has to recover some of the tacit knowledge embodied in it. In fact, recipes contain several layers of secrets. In some cases the secret unfolds only to those with a special training; in other cases, the secret is revealed in the process of enactment; finally, in other cases it lies in the result. Furthermore, enacting recipes is something which depends on and varies according to the skills, the knowledge and the training of the reader. Nonetheless, it will take the reader/enactor/experimenter to execute the instructions of the recipe again and again in order to establish causal correlations, eliminate, as much as possible, the sources of error, stabilize the entire process, and ensure the repeatability and predictability of the results.
Our claim is that through enactment, early modern investigators of nature transformed received recipes into two different kinds of products, with different functions in the structures of knowledge. One of these products is what we call “technology.”
We take “technology” to be descriptive for a particular kind of enacting and recording recipes in view of producing new (and sometimes miraculous) objects. This led to experimentation of a particular kind: experimentation directed towards spelling out the tacit knowledge embodied in the recipe, clarifying the desired result, stabilize the procedure of enactment so that the result would be obtained at each trial and – most importantly – find ways of recording that would make the technology transparent to the reader. We intend to investigate several such early modern technologies (of cider making, of distillation, of sounds, etc.). We will show that they are not scientific experiments; in fact, technologies are the very opposite of scientific experiments. By contrast to scientific experimentation, which also began with recipes and enactment, but in the process of enactment several open-ended questions directed the inquiry away from the envisaged result of the recipe (such as “why” and “how”), technologies encapsulate and codify practical knowledge; and sometimes they also produce theoretical knowledge; but it is a particular kind of applied knowledge, knowledge with expected results.
Goals and activities
A key goal of our project is to define and exemplify forms and strategies of enacting recipes in early modern philosophy and the sciences. We intend to investigate a large corpus of texts belonging to different early modern disciplines in an attempt to unveil and clarify the successive steps of enacting recipes in particular experimental contexts (the corpus contains works by Francis Bacon, William Gilbert, Hugh Platt, Thomas Browne, John Barlow, Henry Power, John Evelyn, Kenelm Digby and Robert Boyle). We aim to clarify and classify forms and strategies of enactment and introduce this subject into the current discussions in both history and philosophy of science and we will do that by bridging the gaps between textual analysis of records, material practices, and reconstructions.
În acest seminar, vom analiza un fragment din Leibniz, Noi eseuri asupra intelectului omenesc. Textul are forma unui dialog. Unul din personaje, Philaletes, ne prezintă în mod aproximativ pozițiile pe care le adoptă Locke în Eseu asupra intelectului omenesc, iar Teofil este vocea critică a unui Leibniz ce vrea de fapt să construiească pornind de la concepțiile lui Locke. Noile eseuri acoperă tematici diverse, de la atributele materiei la posibilitatea miracolelor.
Însă noi ne vom ocupa de o discuție recapitulativă despre principii, arta descoperirii și teoria științei. Mai jos găsiți ce am înțeles eu din text.
Philaletes 1: Principiile sunt baza cunoașterii, iar științele sunt construite pornind de la principii cunoscute (matematica e un exemplu). Însă problema e că par să fie două tipuri de principii: unele necesare și universale, iar altele provenite din cunoașterea empirică a particularului. De exemplu, alfăm că corpul nostru este mai mare decât un deget nu în baza principiului universal că ”întregul este mai mare decât partea”, ci pornind de la cercetarea empirică a propriului nostru corp (ceea ce însemană, evident, cercetarea unui particular).
Însă întrebarea e dacă nu e cumva mai degrabă procesul de gândire (”connection of ideas”) cel care ne ajută să construim știința, și nu principiile de la care pornim.
Teofil 1: Este adevărat că formularea de propoziții universale ne ”ușurează” memoria (de pildă, nu e nevoie să demonstrăm o teoremă de mai multe ori etc.). Însă propozițiile universale nu apar direct din cercetarea empirică, pentru că aceasta are de-a face doar cu particulare (e asemenea problemei bazei empirice, de care am vorbit semestrul trecut). Dar uneori se pare că avem principii universale din care derivăm cunoaștere despre particulare, însă aceste principii, din nou, nu provin din surse empirice. Rezultă că aceste principii sunt apriori și că există în mințile fiecăruia dintre noi.
Phil 2: Nu sunt aceste principii apriori de fapt asumpții? Ce ne garantează că nu acceptăm de fapt asumpții nejustifcate (deghizate în principii corecte)? Cum știm că principiile pe care le avem sunt certe? Certitudine vine doar din ”comparison of ideas” (din nou. Să discutăm ce înseamnă termenul).
Teofil 2: Ne referim la principii adevărate, nu la principii acceptate în mod arbitrar (nici măcar Aristotel nu obținea principii în mod arbitrar). De fapt, și principiile cu un grad mai mic de certitudine sunt ok, pentru că ne permit să construim cunoaștere ipotetică (numai că trebuie să nu luăm cunoaștere ipotetică drept cunoaștere certă). Uneori cunoașterea ipotetică poate fi verificată dacă inferențele (numeroase) obținute din principii doar probabile sunt deja cunoscute pornind de la alte principii, certe (de discutat. Ce formă logică am avea aici?).
Euclid nu a reușit să ofere o definiție a dreptei (pentru că nu a găsit una ferită de imaginație, care s-ar baza pe experiență și prin urmare ar fi neadecvată) , ci a folosit două axiome pentru a o descrie. De fapt, știința nu se poate consturi din asocieri și comparații de idei (”agreement and disagreement of ideas”), ci are nevoie de demonstrații (poate cu excepția geometriei practice provizorii). Mai mult decât atât, știința (geometria, de exemplu) servește și drept un fel de medicină a minții, pentru că e un model de gândire corectă (incertitudinea omaginației vs. certitudinea demonstrației). Ba chiar mai mult, geometria se ocupă cu contemplarea adevărurilor eterne și necesare (prin opoziție cu ideile empirice confuze). Peisajul e de fapt ceva mai fine grained: Euclid a acceptat și unele axiome provenite din imaginație, însă a fost atent să le separe de cele certe. Cumva tot e mai bine decât ca geometria să nu fi progresat deloc.
Phil 3: Începe să înțeleagă de ce cercetarea trebuie modelată după exemplul matematicianului. Poate am putea construi și morala după acelați model.
Teo 3: Într-adevăr.
Phil 4: Însă cunoașterea substanțelor pare a fi de alt tip, pentru că pornește de le experiență. În acest caz, chiar dacă avem intelectul antrenat de modelul matematicienilor, tot n-am putea obține decât cunoaștere probabilă. Așa că se pare că filosofia naturală nu poate deveni știință (tot ce putem face e să tragem niște foloase practice de pe urma istoriilor naturale).
Teo 4: Într-adevăr, nu putem spune că toate subdisciplinele filosofiei naturale vor fi științe. Însă unele sunte, precum știința magneților (dintr-un număr mic de principii obținute din experiență putem explica, dar și prezice, fenoneme? ”from a few assumotions grounded in experience we can demonstrate by rigurous inference a large number of phenomena which do in fact occur in the way we see to be implied by reason”. De discutat).
Phil 5: Atunci morala este o știință (mai curând decât filosofia naurală). Însă dacă am putea construi știința după modelul discutat aici, am obține și beneficii practice mult mai mari decât cele pe care le avem acum.
Teo 5: Într-adevăr.
Phil 6: Ce ne facem cu ipotezele probabile? Mintea noastră are tendița să generalizeze prea repede.
Teo 6: Arta Descoperirii este asemenea descifrării: uneori avem nevoie și de noroc (”an inspired guess often provides a generous shortcut”). Doar că tot ne mai trebuie și o artă a experimentării (”art of using experiments). Cam așa ceva, dar nu sunt deloc sigur pe interpretarea asta. Voi ce interpretări aveți?
Interesant: Boyle este criticat pentru că ar fi obținut principiul mecanicizării naturii din experimente. Pentru Leibniz, certitudinea acestui principiu poate fi garantată doar apriori (? ”by reason alone”) și nu printr-o artă a experimentrăii.
Phil 7: Chiar dacă am ajuns la idei clare și distincte, încă mai avem de descoperit ideile intermediare, care ne vor ajuta să comparăm primul set de idei. Problema e că ideile intermediare nu vor fi furnizate de către principii.
Teo 7: Axiomele se folosesc, de fapt, pentru a conecta idei (?). Un exemplu cu squaring the circle.
Întrebări de avut în vedere:
1. Cum arată teoria științei pentru Leibniz? Cum ar arăta ”an ultimate analysis” despre care vorbește Teophil?
2. Care sunt diferențele (dar și asemănările) dintre matematici și științele empirice?
Oana Matei, “Particles, Universal Spirit and Seeds: John Evelyn’s Theory of Matter in Elysium Britannicum” in Charles T. Wolfe, Paolo Pecere, and Antonio Clericuzio (eds.), Mechanism, Life and Mind in Modern Natural Philosophy, Cham: Springer, 2022, pp. 49-66. DOI: https://doi.org/10.1007/978-3-031-07036-5, ISBN 978-3-031-07035-8, 978-3-031-07035-8; e-book ISBN 978-3-031-07036-5.
Dana Jalobeanu, Bacon’s Art of Discovery. In: Jalobeanu, D., Wolfe, C.T. (eds) Encyclopedia of Early Modern Philosophy and the Sciences. Cham: Springer, 2022. https://doi.org/10.1007/978-3-319-20791-9_632-1
Dana Jalobeanu, Baconianism and the Royal Society. In: Jalobeanu, D., Wolfe, C.T. (eds) Encyclopedia of Early Modern Philosophy and the Sciences. Springer, Cham, 2022, https://doi.org/10.1007/978-3-319-20791-9_631-1
Dana Jalobeanu, Baconian Natural and Experimental History. In: Jalobeanu, D., Wolfe, C.T. (eds) Encyclopedia of Early Modern Philosophy and the Sciences. Springer, Cham, 2022, https://doi.org/10.1007/978-3-319-31069-5_49
Dana Jalobeanu, Experientia Literata (Literate or Learned Experience). In: Jalobeanu, D., Wolfe, C.T. (eds) Encyclopedia of Early Modern Philosophy and the Sciences. Springer, Cham, 2022, https://doi.org/10.1007/978-3-319-31069-5_58
Accepted
Dana Jalobeanu, Francis Bacon on Superstition, Lexicon philosophicum, 2021 (forthcoming).
Submitted
Dana Jalobeanu, Experimenting with artificial life: Francis Bacon’s Historia de animato et inanimato
Dana Jalobeanu, Imaginative reading, spiritual exercises and philosophy as practice in Roman Stoicism: an exercise in Hadot’s formative exegetics
Dana Jalobeanu, Francis Bacon and the practices of measurement
Alexandru Liciu, Robert Hooke’s Science of ‘Petrifaction’, the Trattato del Legno Fossile, and the Republic of Letters
2021
Dana Jalobeanu (2021). “On Metaphysics and Method, Or How to Read Francis Bacon’s Novum organum.” Epistemology & Philosophy of Science 58.3 (2021): 98-119.
În acest seminar, vom discuta conceptul baconian de experientia literata, comparându-l cu ce am discutat data trecută despre noul organon (văzut drept sinonim pentru ”interpretarea naturii”). Cele două, ne zice Bacon, formează arta descoperiri/ invenției. Dacă noul organon se ocupă cu formularea de axiome pornind de la experimente (și găsirea de alte experimente pornind de la axiome etc.), ”experiența educată” se vrea o artă a experimentării ce nu formulează axiome. Bacon îi spune ”un fel de perspicacitate” (sagacity), și o mai numește ”vânătoarea lui Pan”.
Dar cum anume ar trebui să funcționeze această artă a experimentării? Bacon o imparte în diferite procedee experimentale, fiecare cu propriile subdiviziuni: variația experimentală (a materiei, a cauzei eficiente, a cantității), repetiția și extinderea experimentală (de ex., rachiul se obține dacă distilăm vin. Dar ce obținem dacă repetăm experimentul și distilăm rachiu?), mutarea (translation) experimentului în cadrul corpuslui de cunoaștere (de la cunoaștere din întâmplare la artă, de la o artă către o altă artă, dintr-o parte a unei arte către o altă parte a aceleiași arte), inversarea experimentului (un experiment făcut pornind de la contrariul altui experiment. De ex., dacă razele soarelui produc căldură atunci când converg printr-o lupă, atunci ce se întîmplă cu razele lunii?), forțarea la limită (compulsion) a experimentului (din ce punct magnetul nu mai poate atrage fierul?), găsirea de aplicații practice ale experimentrăii (application of experiment), experimentarea în conjuncție (coupling of experiments. Efecte ce nu pot fi produse din cauze izolate sunt produse prin conjuncția mai multor cauze), experimentarea pornind de la noroc (chances of experiment. Bacon ne spune că sunt cumva iraționale, pentru că sunt experimente pe care le încercăm pur și simplu fiindcă n-au mai fost încercate, fără alte indicii că am avea ceva mai mult aici. Aceste instanțe sunt un semn că programul baconian este unul cuprinzător, ce nu exclude nimic, în încercarea de împlinire a marilor idealuri experimentale– magnalia naturae – , precum prelungirea vieții, găsirea unui panaceu universal, transmutarea speciilor etc.). O parte dintre aceste instanțe, subliniază Bacon, ne duc, de fapt, mai aproape de noul organon. Ne vom întreba de ce.
Vom discuta și secțiunile despre puterea imaginației, precum și cele despre a doua parte a logicii (sau a artelor raționale), ”inventarea” argumentelor – o serie de procedee prin care nu ”inventăm” nimic nou, dar prin care ne pregătim pentru formularea și cumva detectarea noului. Un fel de ”digestie” a cunoașterii deja obținute, pentru a o pune într-o formă mai ”la îndemână” (readiness).
Câteva întrebări de avut în vedere:
– În ce sens se ocupă cele două ramuri ale artei descoperirii (descoperiea artelor și descoperiea argumentelor) cu descoperirea/invenția ? Sunt două sensuri diferite ? Care ar fi acestea ?
-Ce rol/ problemă presupune imaginația pentru Bacon ?
-De ce elimină Bacon silogismul în fizică ? De ce este el permis în alte ramuri ale cunoașterii, precum politica sau teologia ?
-De ce e Bacon împotriva inducției prin enumerație ?
-Ce este ”experienta educată” ? Prin ce diferă aceasta de noul organon (interpretarea naturii) ?
-De ce consideră Bacon că unele instanțe experimentale sunt mai aproape de noul organon decît de experientia literata ? (de ex. ”compulsion of experiment”).
Cum anume obținem principiile unei scientia? Am văzut că, la Aristotel, principiile unui corpus de cunoaștere sunt date și nu pot fi demonstrate în interiorul disciplinei (deși pot fi demonstrate de către alta). O parte din principii sunt prime și sunt parte a metafizicii, însă altele sunt obținute printr-un proces ceva mai enigmatic, denumit epagoge în Analitica Secundă (inducția de tip Socratic, care pornește de la obiecte particulare, grupate în istorii naturale, și ajunge la concepte) (cf.McCaskey 2006, 2020). Pentru Descartes – am văzut la seminar –, conceptele se obțin printr-un soi de introspecție. Există două indicii că am găsit principiile adevărate (sunt clare și distincte, iar restul noțiunilor sunt construite pornind de la ele, și nu viceversa). Descartes susține că mai mulți filosofi au încercat să ofere cunoaștere prin descoperirea adevăratelor principii (numite și ”cauze prime”), dar că pănă la el nimeni n-a reușit.
Am văzut data trecută, în The Advancement of Learning, că Bacon este conștient că, din păcate, ordinea naturii nu este aceeași cu ordinea învățării (ceea ce l-ar putea distinge de Descartes, de pildă). Așa că problematizează îndelung cum anume am putea obține principii într-o lume dominată de idoli ai minții. În acest seminar, vom compara propunerea lui Bacon cu încă o perspectivă, cea a lui Newton, situându-i pe amândoi într-un context mai larg al discuției despre inductio în secolele XVII-XVIII.
Într-o interpretare, Bacon reînvie sensul inductio de formare conceptuală (concept formation) (McCaskey, op. cit.). Vom vedea cum anume putem obține o formă (exemplu ales de el e forma căldurii), prin pași succesivi. În Noul Organon, Bacon se ocupă de inductio prin trei tipuri de tabele (primul pas, cel al istoriei naturale experimentale, este tratat separat, într-un appendix la NO), tabelul prezenței (trecem instanțele unde vedem forma manifestându-se. În cazul căldurii, Bacon trece fel de fel de lucruri, de la razele soarelui la corpuri în descompunere), tabelul absenței (trecem instanțele asemnătoare cu primele, dar în care nu găsim căldură. Razele lunii, de pildă, sunt precum cele ale soarelui, doar că fără căldură), tabelul aproximării (aici trecem instanțele ce uneori conțin căldură, alteori nu. Precum anotimpurile, de exemplu). De aici, Bacon extrage forma căldurii (căldura e mișcare în expansiune). Ne vom întreba care e forma logică din spatele acestui proces. MsCaskey susține că se obține ceva similar unei definiții prin gen proxim și diferență specifică, dar va trebui să ne uităm cu atenție la procedeul inductiv.
Newton poate fi înscris în același registru al inductio: principiile sunt rezultatul unei arte a descoperirii, denumite deducție din fenomene. Doar că nu prea e clar ce anume e deductiv aici. În cele două manuscrise pe care le vom discuta, Newton ne dă câteva exemple de principii, discutând și felul în care le-a obținut. Principiul omnipotenței divine (și al omniprezenței etc.) se obține din ”the frame of nature” (toate lucrurile sunt atât de perfect construite încât implică existența unui creator, ce are cunoaștere superioară despre natura luminii, a sunetului, culorilor etc.). Principiul impenetrabilității materiei se obține pornind de la ”the light of nature” (de discutat ce ar putea fi asta) combinată cu un fel de experiență cotidiană. Apoi lucrurile devin ceva mai complicate. Principiul gravitației se obține prin maniera pe care Newton o descrie în celălalt manuscris. Prin analiză (procedeu construit prin analogie cu geometria), Newton trece din experiment în concluzie, ce generează alt experiment, ce va genera o altă concluzie, ce indică alt experiment etc. (construiește o artă a experimentării/descoperirii). Din experimente cu pendule (fenomene), Newton trece la cazul Pământului ce atrage luna și viceversa. La fel se întâmplă cu sateliții lui Jupiter, Saturn, și cometele. În acest punct Newton își consideră inducția completă. Obține principiul gravitației, în virtutea căruia face predicții. Ceva asemănător se petrece și cu principiul porozității corpurilor.
În mod interesant, Newton pare să fie împotriva filosofiei sistematice. Pentru a explica fenomenele, trebuie să folosim procedeele de analiză (formare a conceptelor) și sinteză (explicare a fenomenelor prin descoperirea cauzelor). Dar aici intervine un vestit dicton Newtonian. Absența unei inducții complete duce la construcția de ipoteze, din care, susține Newton, nu pot rezulta decât ficțiuni. Newton critică încercările sistematizante și grăbite de a explica toate fenomenele. În manieră baconiană, e preferabil să pasăm generațiilor viitoare proiectele de cercetare de care nu avem timp să ne ocupăm.
Câteva întrebări de avut în vedere:
Ce înțelege Bacon prin determinarea formei căldurii?
Ce sunt tabelele baconiene? Ce fel de informație conțin?
Ce este the first vintage?
Ce este deducția din fenomene? (Newton) Care sunt etapele ei și cum funcționează?
Cum obține Newton principiul porozității corpurilor?
În acest seminar, ne vom uita la două calupuri de texte:
Un scurt fragment din AL despre clasificarea cunoașterii
Cele două cărți despre progresul cunoașterii (The Advancement of Learning, abreviat AL, cu varianta mult mai extinsă, De augmentis scientiarum), reprezintă prima parte a proiectului baconian numit Instauratio magna. Această primă parte se vrea un survey al statului științelor. Bacon examinează mai multe discipline, declarându-le cel mai adesea drept insuficient dezvoltate și drept indicative că o reformă ar fi binevenită.
În fragmentele pe care le discutăm, Bacon ne spune că fizica se ocupă de cercetarea cauzelor materială și eficientă, în timp ce metafizica de cauzele formale și finale. Observați limbajul aristotelic, pe care Bacon vrea să-l reformeze. Metafizica nu mai este disciplina principiilor prime (acesta este Filosofia primă sau universală), ci disciplina care se ocupă cu descoperirea legilor fundamentale ale naturii, pe care Bacon le numește forme. Aceste forme sunt asociate conceptului de ”naturi simple”, ce compun procesele mai complicate ale naturii (în alte cuvinte, Bacon propune un program reducționist). Și nu sunt cu totul rupte de materie (ca exemplu, ne putem gândi al forma cantității – o proprietate abstractă, dar totși mereu vorbim de o cantitate a ceva. Însă asta ar fi de discutat. Alte exemple de forme ar fi densul, rarul, caldul, recele, greul, ușorul, tangibilul, pneumaticul etc.).
Mai mult decât atât, atât fizica, cât și metafizica, au câte două ramuri, una – să-i zicem – teoretică, iar cealaltă practică. Partea practică (Bacon o mai numește ”operativă”) a fizicii e mecanica, în timp ce partea practică a metafizicii e magia naturală. În mod interesant, Bacon susține (atât în AL cât și în alte scrieri) că odată descoperite adevăratele forme ale naturii, rezultatele practice vor fi pe măsură. De pildă, odată ce știm forma aurului, îl vom putea produce în laborator (asemena alchimiștilor, pe care Bacon îi critică tocmai pentru că încearcă transmutarea aurului în absența cunoașterii formei lui). Termenul pentru aceasta este superinducere (”inducerea formei”, am spune noi).
Un lucru ciudat în aceste pasaje e că Bacon ne spune că matematica este tot parte din metafizică. De ce ar fi așa?
Aș vrea, de asemenea, să ne gândim cum am comenta exemplul următor, având în minte limbajul aristotelic și propunerea lui Bacon de reformă:
”A spune că firele de păr ale genelor sunt dispuse ca într-un gard, pentru a proteja privirea, sau că pielea creaturilor vii este astfel alcătuită pentru a le proteja de căldura sau de frigul excesiv, sau că oasele sunt structuri de rezistenţă pe care sunt construite corpurile crea turilor vii; sau că frunzele copacilor există pentru a proteja fructele, sau că norii există pentru a furniza apa care să ude pământul, sau că pământul este solid pentru a permite susţinerea şi adăpostirea creaturilor vii, şi alte explicaţii asemenea, sunt cele pe care le colectează şi le cercetează metafizica. Însă, în fizică, ele sunt irelevante”.
2. Scurte aforisme din partea I a Noului Organon
Noul Organon este partea a doua (neterminată) a Instauratio Magna. După examinarea diciplinelor pe care o vedem în AL, Bacon ne propune în Noul Organon – ceva ce a fost adesea văzut drept – propria metodologie a științei. Partea întâi este mai curând pars destruens, iar a a doua pars construens. În prima Bacon ne zice care ne sunt impedimentele în cunoaștere (semnificative sunt anticipările pripite pe care mintea umană tinde să le facă, ca într-o inducție incompletă. Bacon le numește chiar așa, anticipările naturii. De aici Bacon elaborează o psihologie a minții decăzute – doctrina idolilor, însoțită de fel de fel de discursuri despre secte filosofice). Partea a doua a NO conține o discuție interesantă despre arguments of hope (uneori invocate pe scurt și în prima parte a NO, arguments of hope sunt cazuri din istoria științei unde am reușit să obținem ceva cunoaștere chiar și în absența metodei corecte. Astfel de cazuri sunt folosite de Bacon drept indicii că nu suntem cu totul pierduți), după care urmează o expunere foarte complicată a celor 27 ”instanțe cu puteri speciale”, un fel de shortcut-uri către forme (pentru că Bacon e conștient că prin inducție prin enumerare nu putem obține cunoaștere certă), precum și un exemplu de cum să obținem o formă, forma căldurii. NO se termină cu o anexă metodologică despre cum să construim o istorie naturală, ce a fost adesea contrastată cu exemplele de istorie naturală pe care Bacon reușește să le scrie.
În acest seminar vom discuta câteva aforisme din partea întâi.
Af.5-31: vom discuta despre anticipări vs. interpretarea naturii, și despre noțiuni comune (aristotelice) ce trebuie reformate.
Af.63- 66: cele trei tipuri de filosofie falsă, școala sofiștilor (Aristotel, care forțează experiența să se potrivească Categoriilor lui), a empiricilor (chimiștii și Gilbert, ce au experimentat prea puțin) și a superstițioșilor (platonicienii, care au amestecat teologia și filosofia naturală, de unde au rezultat atât o filosofie naturală bazată pe imaginație, cât și o religie eretică) .
Af. 66-68: discutăm despre noțiuni comune (prost formate) și relația lor cu intelectul decăzut.
În acest seminar, ne vom ocupa, mai întâi, de concepția aristotelică a științei/ scientia, așa cum reiese aceasta din cartea a III-a a Metafizicii,. Mai apoi vom examina un exemplu de astfel de știință, fizica, focusându-ne pe conceptele de natură și de cauză (mai ales așa cum le găsim în cartea a II-a a Fizicii). Vom vedea că Aristotel fondează limbajul științei, din care fac parte concepte precum: cauze (patru tipuri, ce aduc în prim-plan întebearea ”de ce?”), substanță și accident (traducerile în românește, dar și în engleză, sunt multiple: context intrinsec și context al Ființelor (Cornea), real și accidental (Baumgarten), (essential) substance și attributes of substance (Ross), reality/ determiante și by virtue of occurance/ indeterminate (Charlton)), potențial și actual. După cum cred că se poate intui deja, lupta cu limbajul tradițional al științei nu e deloc ușoară. Dar cu acesta s-au războit modernii și, pentru a-i înțelege, de aici pornim și noi.
Vom avea în vedere următoarele întrebări:
Cât feluri de știință pot exista pentru Aristotel? O știință a Ființei/ a substanței vs. o știință a principiilor
Ce sunt principiile? În ce relație stau ele cu știința?
Ce sunt principiile prime? Câte feluri de principii există pentru Aristotel?
Care sunt cele patru tipuri de cauză? Ce le diferențiază? Ce au ele de-a face cu știința?
Ce înțelege Aristotel prin ”natură”? Care este obiectul de studiu al fizicianului?
Ce înțelege Aristotel prin întâmplare și prin spontaneitate (tr. Baumgarten)? Ce le diefrențiază pe cele două? Ce rol joacă cauzele accidentale în acest context? Cum se leagă acestea de știința fizicii?
Care este obiectul științei fizicii? Bonus: se ocupă fizica și de lumea supralunară? De ce?
Bonus: Ce înseamnă că există discipline matematice mai apropiate de fizică (optica, armonica, astronomia)? Matematician vs. fizician (193b22- 194a12).
Teza canonică e că în secolul al XVII-lea are loc o „revoluție științifică” în urma căreia o filosofie naturală tradițională este înlocuită cu altceva, mult mai asemănător cu știința modernă. Acest altceva poartă, în limbajul epociii, numele de „noua filosofie”(naturală). Partizanii ei, de la generația sfârșitului de secol al XVI-lea (Giordano Bruno, Thomaso Campanella, Bernardino Telesio, Petrus Severinus) la generația de aur a secolului al XVII-lea (Francis Bacon, Rene Descartes, Galileo Galilei, Pierre Gassendi) sau la generația cu care a culminat revoluția științifică (Robert Hooke, Isaac Newton) își spuneau – sau erau numiți de alții – novatores. Ceea ce propuneau ei era o foarte declarată nouă filosofie care să înlocuiască filosofia tradițională, „de școală”. Aceasta din urmă era denumită „filosofie aristotelică” nu pentru că ar fi fost exclusiv bazată pe citirea și interpretarea scrierilor aristotelice ci pentru că descindea dintr-o mare sinteză medievală fondată pe Aristotel, sinteză care articulase chiar vocabularul filosofiei aristotelice. Înlocuirea filosofiei aristotelice nu era un lucru simplu. Ea presupunea o mare reformă a limbajului filosofic, o schimbare radicală a tipului de întrebări, a tipului de investigație a naturii etc.
Elementul de noutate, afirmația răspicată a noului, conștiința că produc o reformă sunt atât de vizibile în scrierile filosofilor modernității timpurii, încăt i-au determinat pe istoricii filosofiei să citească apariția modernității în cheia unui eveniment revoluționar.
Cum e cu putință ceva nou?
Johannes Kepler, Astronomia nova
Dacă vă gândiți puțin, noul este peste tot în secolul al XVII-lea. Johannes Kepler publică în 1604 un tratat-manifest despre „noua astronomie” . Titlul lui Kepler e programatic: Noua astronomie sau fizica celestă, o nouă știință a cerurilor care să conțină nu doar partea descriptivă, sau „salvarea fenomenelor” și și o știință a „cauzelor” care produc mișcările corpurilor cerești.
Francis Bacon publică în 1620 o altă scriere programatică și revoluționară (în raport cu cunoașterea moștenită) pe care o denumește Noul Organon (Noul Organon este de fapt partea a II-a a unui tratat cu un nume și mai revoluționar, Instauratio magna – Marea instaurare). După cum îi spune și titlul, Bacon promite, în Novum organum scientiarum o nouă logică post- sau anti-aristotelică (de fapt, o logică a descoperirii, a producerii științelor, adică o „nouă” și reformată teorie a științei – ce vrea Bacon nu e să scrie o nouă silogistică, ci doar să rescrie Analitica secundă).
Revoluție sau reformă?
O revoluție științifică, o schimbare radicală de paradigmă; dar și un eveniment programatic, conștientizat ca atare de către cei care l-au provocat: cum să înțelegem acest fenomen? Se vorbește despre „nașterea modernității” sau „formarea minții moderne” (un mod de a vorbi foarte popular la sfârșitul secolului trecut). Se vorbește, desigur, despre „revoluția științifică”, o știință înțeleasă în sens foarte larg și denumită, generic, „noua filosofie” (Dana Jalobeanu, Inventarea modernității, Capitolul 5). Dar noii filosofi nu se prea înțeleg între ei. Propunerile lor sunt adesea în conflict; între ei se nasc alianțe și controverse, multiple dezbateri. Peisajul filosofic al secolului al XVII-lea este divizat în școli și secte filosofice: cartezieni, gassendiști, neo-stoici, epicureici, neo-platoniști, Platoniștii de la Cambridge, sceptici…. iar mai târziu, newtonieni. La începutul secolului al XVIII-lea, un eseist briliant rezuma astfel situația:
A Frenchman who arrives in London, will find philosophy, like everything else, very much changed there. He had left the world a plenum, and he now finds it a vacuum. At Paris the universe is seen composed of vortices of subtile matter; but nothing like it is seen in London. In France, it is the pressure of the moon that causes the tides; but in England it is the sea that gravitates towards the moon; so that when you think that the moon should make it flood with us, those gentlemen fancy it should be ebb, which very unluckily cannot be proved. For to be able to do this, it is necessary the moon and the tides should have been inquired into at the very instant of the creation.
You will observe farther, that the sun, which in France is said to have nothing to do in the affair, comes in here for very near a quarter of its assistance. According to your Cartesians, everything is performed by an impulsion, of which we have very little notion; and according to Sir Isaac Newton, it is by an attraction, the cause of which is as much unknown to us. At Paris you imagine that the earth is shaped like a melon, or of an oblique figure; at London it has an oblate one. A Cartesian declares that light exists in the air; but a Newtonian asserts that it comes from the sun in six minutes and a half. The several operations of your chemistry are performed by acids, alkalies and subtile matter; but attraction prevails even in chemistry among the English.
The very essence of things is totally changed. You neither are agreed upon the definition of the soul, nor on that of matter. Descartes, as I observed in my last, maintains that the soul is the same thing with thought, and Mr. Locke has given a pretty good proof of the contrary.
Textul de mai sus aparține unei cărți de popularizare a noii filosofii. Iar autorul ei monsieur de Voltaire este el însuși un partizan declarat al newtonianismului. Însă Letters to the English, scrisorile-eseu cu care Voltaire popularizează noua filosofie, ne prezintă o mare diversitate de secte filosofice aflate în plin război peste care se ridică, depășindu-le, filosofia newtoniană. Însă nici măcar aceasta nu poate pune capăt războiului sau crizei filosofice. Criza, sectarianismul sunt astfel văzute ca o caracteristică a filosofiei secolului al XVII-lea. Nu prea seamănă a revoluție științifică, nu? E intereastant că într-una dintre cele mai interesante și mai importante cărți despre această perioadă scrise în prima parte a secolului XX, Edwin Arthur Burtt (Metaphysical fountations of modern science) remarcă ceva destul de similar:
One of the most curious and exasperating features of this whole magnificent movement is that none of its great representatives appears to have known with satisfying clarity just what he was doing or how he was doing it. (Burtt, Metaphysical foundations, p. 203)
Situația din secolul al XVII-lea seamănă mai curând (așa cum au remarcat mai mulți istorici ai filosofiei) cu situația generată de Reforma protestantă. Biserica catolică (aristotelianismul) este mai întâi atacată de un front comun grupat în spatele lui Luther: aceștia sunt reformatorii. Curând, însă, partidul reformatorilor se rupe: apar lutherani, calviniști, melanchthonieni etc. (așa cum în filosofie apar cartezienii, gassendiștii, baconienii, platonicienii etc.). Sectarianismul filosofic pare să fie o caracteristică a secolului al XVII-lea.
Dar oare doar a secolului al XVII-lea? Cum era înainte? În definitiv, filosofii s-au certat între ei întotdeanua. O întrebare interesantă ar fi cum se deosebesc școlile filosofice (aristotelicieni, platoniști) de sectele filosofice (cartezieni, gassendiști, newtonieni). Ce caracterizează o sectă?
Vom vedea pe parcursul acestui curs că filosofia secolului al XVII-lea este preocupată într-un mod foarte sistematic de un set de întrebări care nu mai reprezintă, azi, centrul preocupărilor noastre. Întrebări legate de cum se produce eroarea. Este cunoașterea posibilă? Putem ajunge la certitudine? Cum și de ce ne înșelăm? Ce ne înșeală? Cum se ajunge la sectarianism?
Limbajul folosit pentru a descrie eroare este adesea unul medical: se vorbește despre nebunie, căderea minții în stăpânirea pasiunilor, idolatrie. Bacon va folosi termenul de „idoli” în încercarea de a clasifica erorile. Și parcă nimeni nu este mai critic decât el cu privire la efectele nocive ale speculației (Jalobeanu 2018).
Revoluția științifică și istoriografiile modernității: istoria științei și istoria filosofiei
Teza revoluției științifice a fost foarte contestată în ultimii ani. Interesant, ea a început prin a fi contestată la sfârșitul secolului trecut de către istoricii științei; istoricii filosofiei au mai păstrat însă o vreme categoria de „revoluție științifică” pentru a marca marea transformare care are loc în secolul al XVII-lea. Dar s-ar putea ca acest lucru să se datoreze mai curând felului în care nu știm cum să explicăm mai bine marea transformare a secolului al XVII-lea. Dacă vă uitați în două cărți de referință: Cambridge History of Science (vol.III, despre sec. al XVII-lea) nu veți găsi nici o discuție în termeni de „revoluție”. Așa cum a fost remarcat adesea, termenul de „revoluție științifică” nici măcar nu apare în acesastă istorie de referință a științei moderne. Prin contrast, Cambridge History of Philosophy in the Seventeenth Century face adesea apel la această categorie istoriografică. (Luthy, 1999)
Înnoirea (sau decăderea) lumii
Kepler și Bacon nu sunt singurii care exploatează, în scrierile lor, valențele „noului”. Galileo publică în 1610 un mic text revoluționar în care ne povestește că a văzut lucruri noi, lucruri pe care nu le-a mai văzut nimeni niciodată: sateliții lui Jupiter, nenumărate stele din Calea Lactee, invizibile cu ochiul liber, munții și văile de pe lună. Totul, cu ajutorul unui „spion ocular” care avea să fie numit mai târziu telescop. La mijlocul secolului al XVII-lea, Robert Hooke și Antoine van Leuveenhoek afirmă că au descoperit o lume nouă „în mic” – creaturi invizibile, pe care microscopul ni le aduce în fața ochilor, structurile detaliate ale constituenților materiei etc.
Nu toți filosofii sunt entuziasmați în fața contemplării acestor lumi necunoscute. Există și cei înspăimântați de ele. Cei cărora li se pare că infinitul mare și infinitul mic detronează ființa umană din poziția sa centrală în economia creației. Există cei cărora infinitul le dă fiori (ca Pascal) sau cei care exhilarează în fața unei infinități de infinituri mari sau mici (ca Leibniz).
Cine sunt novatores?
Cine sunt cei care au produs, însă, această revoluție? Cine sunt toți acești novatores? De unii ați învățat la alte cursuri de istoria filosofiei, de alții nu – deși ar fi meritat. Primul curs va trece în revistă personajele cu care vom lucra în acest semestru. Vom vedea mai întâi cine erau partizanii filosofiei aristotelice cu care se războiau novatores, vom vedea apoi câteva portrete de novatores, întrebându-ne ce aveau ei în comun. Scopul acestui curs introductiv este să cartografieze teritoriul de care ne vom ocupa un semestru întreg.
Dana Jalobeanu 