Looking for Lucilius

Florin-Petru Ghiniță

The question “Who could Lucilius be?” is sure to arise in the minds of the readers of Seneca’s Letters on Ethics even from the first few letters, as this rather enigmatic figure becomes their companion, seemingly a fellow student following the path of wisdom, hoping to improve himself through the study of philosophy, whose progress we seem to witness with each letter that follows, and with whom we seem to be invited to identify ourselves. Whether he was a real person or just a character invented as a literary device with the purpose of creating a philosophical work in an epistolary form is the question which comes naturally. In my opinion, the answer is a combination of the two aforementioned possibilities. First, we have good grounds to believe that Lucilius was a real person, who lived in Campania and, at some point, might have become the procurator of Sicily. Second, it is very likely that this historical Lucilius is not the same with Lucilius, the character of the letters. The latter is a fictionalized character, possibly even an alter ego of Seneca, the same way in which the Seneca we find out from in the Letters seems not to correspond entirely with the way Seneca truly was in real life.

Brad Inwood mentions that Seneca’s Letters to Lucilius are widely seen as a literary philosophical exchange which is, at least in part, fictitious. This genre was wide-spread in the ancient times, and for writings of this type to be successful, they needed to look like a real correspondence, although it cannot be said for sure that such a philosophical relationship between the two did not take place in reality.[1] Furthermore, Shadi Bartsch and Alessandro Schiesaro suggest that, due to the comprehensive philosophical content and tone of the Letters, the main question is no longer whether they represent an actual correspondence between Seneca and Lucilius, since it is rather unlikely that they were written solely for Lucilius, but rather, they seem to be intended as a model of philosophical education.[2] Seneca is said to have created, in Lucilius, a role the reader can assume during their process of learning,[3] with the lack of an answer from Lucilius being a factor that could motivate readers to take on this role,[4] given the fact that, since we are being placed right in the middle of the dialogue regarding wisdom, it can be implicitly considered that it is us, the readers, who are the addressees and not Lucilius.[5] Thus, as mentioned by Amanda Wilcox, Seneca’s Letters on Ethics represent an account and model of friendship as well as an expression of Seneca’s teachings on friendship,[6] among other subjects, which create an image of the character Lucilius and construct his relationship with Seneca, one of “amicitia”, while also welcoming the reader to follow the teachings offered to Lucilius.[7] However, as further mentioned by Wilcox, the phrase Seneca uses while taking credit for his friend’s moral progress, namely “meum opus es”, in Letter 34 might also be interpreted as Seneca referring to Lucilius as “a product of his own imagination”[8], which showed me that my belief regarding the character Lucilius as being likely fictional or at least present under a fictionalized form in the Letters was valid.

Lucilius’ lost letters (reconstructed and commented)

In what regards the way in which I have imagined the character Lucilius, based on which I have reconstructed his missing letters, to which I will refer during the presentation of the character, I will continue with a description of Lucilius in the way I have envisioned him after reading the letters Seneca addressed to him in return, as well as considering his progress throughout my letters. Thus, the Lucilius I have imagined started as a young man going into the world, with the hope that the things he planned to accomplish will turn out right in the end. However, he began to feel that fate turned against him, as the responsibility which has been attributed to him, that of procurator in Sicily started to make him feel as if his life was not his, but was rather meant to be dedicated solely in the interest of his clients, something which only made his life sadder, causing him to lose moments which he wished he had the chance to spend doing something else. Because of that, he started to realize how fast life goes and how little a person has of it, and that realisation was only confirmed by the fact that one of his closest friends, whom he looked up to and admired died unexpectedly at a young age, making him realise that he has to rethink and revalue his own life and time left. Besides that, the unfortunate experience made him realize that he does not know how to come to grips with death, be it his or another person’s, and with the knowledge that he will eventually lose everything and everyone. This represents the beginning of his journey towards wisdom, as he chooses to write his first letter to Seneca. I should mention that I have not imagined Lucilius as having had any contact with other schools of thought, such as Epicureanism, before writing to Seneca, despite the fact that it might be possible for the “payments” included by Seneca in his letters to have made Lucilius want to find out more about Epicureanism, as part of his studies.

Even from the very beginning, Lucilius proves to be a fast learner, making progress rather quickly, being enthusiastic, but at the same time making some mistakes, just like a beginner apprentice who hasn’t gotten the hang of what he is practising, initially having the desire to learn everything at once and as quickly as possible, followed by the realisation that he must focus on what is proper for the beginning of his studies and then build on it once a foundation is well settled. Later on, as seen in my letter number 34, he himself mentions that one should spend a long time onto something to have a chance to fully understand it, and then present his own point of view, not just agree with what others say, because knowledge comes from disagreeing over things. As mentioned by Amanda Wilcox, the words used by Seneca himself in Letter 45 seem to imply that one who simply follows another person’s “exploration of philosophy” is a slave “who would have the name of his owner branded on his person”.[9] The author further mentions that an indication of the fact that Lucilius has progressed is the fact that in Letter 45, instead of asking for simple “allowances”, or maxims added to each letter, he asks Seneca for whole books, and in the following letter, sends Seneca a work authored by him.[10]

 Furthermore, my letter number 47 revealed that Lucilius is always looking for the truth, and is saddened that people seem to want to hide the truth from others just to keep it hidden for themselves, believing that everyone deserves to know the truth. He is eager to follow the path of wisdom laid in front of him by Seneca, and he believes that only good things come from one’s pursuit of the truth, wisdom and of his desire to improve himself. In his view, any kind of changes must take place in the mind and not only on the outside, as a person’s value does not come from the material things he possesses, and neither those things nor his manner of dress do not show anything else about a person other than what that person wants others to see. Thus, poverty or lack of riches is not seen by him as negative since, if one rises from the bottom, he would have no problem if he would get back there, since he has been through that before.

 Towards the end of his journey, in my letter number 55, he is shown as having withdrawn himself in an attempt to live for himself again and to get away from the things that put strain onto him, focusing on further pursuing his ambition of improving himself. At a certain point, he has doubts whether his decision to retire was right and is wondering whether such a life, of rest, leisure and respite is proper, since, the way he sees it, neither the convenience of one’s lifestyle nor the place he finds himself in are not of importance and do nothing to help in any particular way with one’s piece of mind, but rather would make one live solely for his pleasures, and completely separated from the world. Since this is the last letter of Lucilius from those that I have written which I have considered in this analysis, I can only assume what happens to Lucilius from this point onwards. I believe that, after consulting with Seneca, he got to the conclusion that his choice to retire, following Seneca’s advice, was a good one, after which he kept dedicating himself to the pursuit of knowledge and wisdom, since, as seen as early as in my letter number 11, he mentions that he sees the time spent on his own as a moment of reflection and a medicine for the mind, a conviction he continued to have and which helped him in his decision to consider retirement a necessary step on his path of improvement. But since both the letters I have recreated and Seneca’s letters do not offer any conclusion regarding the character, due to the incomplete state of the collection, this is the point at which the story of the character Lucilius in the way in which I have imagined it has stopped.

            Lucilius’s philosophical questions

In terms of Lucilius’ main philosophical questions and interests, the following are some subjects which he seems to have had the most interest in, based on my reading of Seneca’s Letters. The first of his questions, and the one which started the series of letters I have written is that of how to deal with death and with what, if anything, follows it. As he started to worry because of these thoughts, time seemed to go faster and without any meaning, making him feel like a slave to fortune. Thus, he sought guidance and advice from Seneca, as he felt his life going by, and felt burdened by his career. He wanted to change his view of the world and pursue wisdom before it was too late, before he died, so he requested Seneca’s advice for his feeling of loss and the fear of death. Following his guidance, he realized that people fail to live in the present and only think about the past, wishing they could change the things they have done, or regretting them until their death, something he himself used to do. As seen in my letter number 13, Lucilius is still pondering on the fact that fortune seems only to want to weaken us, instilling fear and anxiety and bringing us closer to our demise. He mentions that people seem to be too quick in giving in to opinions and letting themselves pray to emotions. And his final conclusion, present in my letter number 55, is that it is not a certain experience that one might go through, but rather the thought of pain, which makes people afraid, the impossibility to avoid or alleviate it, or worst, the fear of death. But he argues that since there was no pain before birth, there is sure to be none after death, the return to where we came from. Thus, there is nothing that can hurt us, except for our unwillingness to accept the fact and pass away peacefully.

 A second subject brought into discussion by Lucilius would be that of friendship. His initial idea of what a friendship is, as seen in my letter number 3, makes him present someone whom he considers close but with whom he would not share certain things, having the conviction that some things are better left unsaid, even to friends. Thus, his “friend” is a person with whom he enjoys conversing a lot about certain topics, and whose company he finds pleasant, but not someone he can confide in. But he has doubts whether his view of friendship is right and wants to find out Seneca’s views on friendship, because he wants to become a true friend of his, desiring to have someone with whom to go on a common path and share his progress with. I have considered this to be a common desire between the two, coming from the fact that both of them might have lost friends to death, just like the Lucilius I have imagined had, and which made him decide to follow the path of wisdom, a view similar to that of Emily Wilson who mentions in her book that Seneca is trying to build up another friendship after he lost both a colleague, Burrus, and a dear friend, Serenus, both of them having died.[11] However, Bartsch and Schiesaro mention that, even as far as in Letter 35, Seneca mentions that in the case of Lucilius, the term “friend” is not yet suitable, since he is still a “work in progress”.[12] In my letter  number 35, Lucilius affirms that he is a protégé of Seneca, without whom he would not be the one he became, at the same time claiming that friendship and love are equal. When Lucilius mentions, in my letter number 19, that he is disappointed in the fact that some of his clients whom he considered friends let him down, besides asking whether favours can lead to friendship, he begins thinking about the way he will spend the rest of his life, and asks for advice about retirement, something Seneca will continue to advise him to do in the future. Amanda Wilcox argues that the reason for such advice is that, since public life requires a lot of time and energy from a person, it might also impose certain social filters, while, in retirement, Lucilius might be able to choose friends the proper way, as well as taking back control over aspects of his life that his career has superseded.[13] This also leads to his question from my letter number 47 regarding whether one can make friends with everyone, including slaves. Freed from the restrains of his career, Lucilius begins to look for people with whom to become friends, as to progress further.

Lucilius the philosopher: the other Seneca

 As a conclusion, the Lucilius I have portrayed in my letters is more of a philosopher than a politician, being concerned not only with issues of ethics, but with philosophy in general, as applied to matters in his life, his fear of losing the moments of his life and to have everything stolen from him by death, as well as questions related to matters of friendship and public life, or better said, his retirement from it. He is on the road to bettering himself, becoming a student, a friend and at a certain point, a teacher himself, and one can assume that he continues to go further on that road, although we do not find out what happens in the end. However, as Emily Wilson argues, the image of Lucilius as having decided to progress on the road of wisdom guided by the advice of someone on the same road but finding himself a little ahead of him, who makes him consider giving up his public life in order to retire into study is in fact an image of Seneca’s own recent past, with Lucilius representing an idealized younger self of Seneca, given his name, a diminutive of Lucius, another name of Seneca, and his portrayal of a person who would choose his studies rather than his ambitions.[14]


Bartsch, Shadi. & Schiesaro, Alessandro. The Cambridge Companion to Seneca. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Gunderson, Erik. The Sublime Seneca: Ethics, Literature, Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2015.

Inwood, Brad. Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome, 1st ed., Oxford: Oxford University Press, USA, 2008.

Wilcox, Amanda. The Gift of Correspondence in Classical Rome: Friendship in Cicero’s Ad Familiares and Seneca’s Moral Epistles (Wisconsin Studies in Classics), 1st ed., Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2012.

Wilson, Emily. The Greatest Empire: A Life of Seneca, Reprint ed., Oxford: Oxford University Press, 2018.


[1]    Brad Inwood, Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome, 1st ed. (Oxford: Oxford University Press, USA, 2008), 346-347.

[2]    Shadi Bartsch & Alessandro Schiesaro, The Cambridge Companion to Seneca. (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 42.

[3]    Amanda Wilcox, The Gift of Correspondence in Classical Rome: Friendship in Cicero’s Ad Familiares and Seneca’s Moral Epistles (Wisconsin Studies in Classics), 1st ed. (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2012), 132.

[4]    Ibid., 14.

[5]    Erik Gunderson, The Sublime Seneca: Ethics, Literature, Metaphysics. (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 6.

[6]    Amanda Wilcox, The Gift of Correspondence in Classical Rome: Friendship in Cicero’s Ad Familiares and Seneca’s Moral Epistles (Wisconsin Studies in Classics), 1st ed. (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2012), 21.

[7]    Ibid., 115.

[8]    Ibid., 144.

[9]    Amanda Wilcox, The Gift of Correspondence in Classical Rome: Friendship in Cicero’s Ad Familiares and Seneca’s Moral Epistles (Wisconsin Studies in Classics), 1st ed. (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2012), 110.

[10]  Ibid.

[11]  Emily Wilson, The Greatest Empire: A Life of Seneca, Reprint ed. (Oxford: Oxford University Press, 2018), 181.

[12]  Shadi Bartsch & Alessandro Schiesaro, The Cambridge Companion to Seneca. (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 45.

[13]  Amanda Wilcox, The Gift of Correspondence in Classical Rome: Friendship in Cicero’s Ad Familiares and Seneca’s Moral Epistles (Wisconsin Studies in Classics), 1st ed. (Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2012), 127-128.

[14]  Emily Wilson, The Greatest Empire: A Life of Seneca, Reprint ed. (Oxford: Oxford University Press, 2018), 181.

Eu sunt Lucilius

Florin Blass

Nu sunt Lucilius, dar ceea ce am să încerc să fac în acest scurt comentariu, care nu are deloc pretenția unei analize argumentative, sau a unei ample investigații hermeneutice, este să transpun sentimentul pe care l-am încercat, citind Scrisorile lui Seneca.

Pe scurt, teza mea este că nu ar trebui căutată identitatea lui Lucilius în altă parte, este suficient doar să-l căutăm și să-l citim pe Seneca, măcar aici, în aceste epistole către un prieten mai mult decât apropiat și familiar ce pare că pune întrebări in crescendo, ca un discipol, ca un prieten sau frate, ca un egal în înțelepciune, profunzime și experiență. Este un subiect de polemică foarte aprins în exegeze și interpretări, dar probabil punctul acesta personal de vedere a mai fost resimțit de mulți cititori sensibili la atingerile filosofiei ca mod de viață și devenire de sine.

În primul rând, mi-am pus întrebarea dacă nu cumva, descrierile de locuri, legate de întâmplări aparent obișnuite, povestiri de călătorii, plimbări, peisaje, etc., pot fi metafore în sprijinul prezumtivului răspuns al unei întrebări ce vine din fundalul, presupus epistolar. Un mic exemplu: “cum ştii, valurile repetate şi violente lovesc ţărmul; dacă e însă pentru mult timp vreme frumoasă, ţărmul ajunge să se fărîmiţeze, pentru că nisipul, care e ţinut laolaltă de apă, îşi pierde umezeala”. (c6.55.2). Este preambulul scrisorii în care este subliniată imposibilitatea retragerii în anonimat, la liniște și serenitate, a unei persoane publice și politice de anvergura lui Seneca. “O dată nu treceam pe dinaintea acestei vile, pe cînd el mai trăia, fără să spun: Aici e îngropat Vatia. (…) El însă ştia să stea ascuns, nu să trăiască; este o mare deosebire între o viaţă retrasă şi o viaţă trăită în tihnă.”. (c6.55.4). Am observat și consecvența cu care Seneca îi cere discipolului și prietenului său construcția și cunoașterea de sine, aspect fundamental al filosofiei sale, precum și nevoia de a reitera necesitatea pozitivă a prietenului prezent permanent alături de acest sine, nu neapărat fizic, din contră.

Și am întâlnit pasajul acesta din scrisoarea 99: Odată cu prietenul îţi îngropi şi prietenia? Şi de ce te doare că l-ai pierdut, de vreme ce nu ţi-a folosit la nimic faptul că l-ai avut? Crede-mă, cei mai mulţi dintre cei pe care i-am iubit ne rămîn aproape, chiar dacă moartea ni i-a luat; trecutul este al nostru şi numai ceea ce s-a petrecut se află la adăpost. (c13.99.4) Iar la [5] pune pe masă două opțiuni: trecutul reprezentat de o prietenie îndelungată pe care ar trebui s-o plângem și, în aparență opțiunea numărul doi, viitorul reprezentat cumva de speranțele legate de devenirea și împlinirea unui copil pierdut, efemere și de o anvergură simbolică mult mai mică. Evident, concluzia analitică ar fi că e o sminteală să pierzi cel mai sigur dintre felurile de bine, adică prietenia, îndelungă și concretă. Dar, cred eu, aici el vorbește de același lucru, de trecut, chiar dacă trecutul pe care-l reprezintă copilul este de mai mică întindere, și o spune foarte clar tot el prin faptul că cei pe care i-am iubit, prieteni sau copii ne rămân aproape, chiar dacă moartea ni i-a luat. O altă metaforă! În spatele acestui discurs, referințele nu sunt atât de concrete; cred mai degrabă că el face aluzie, ca în întreaga operă până la urmă, la acel prieten interior, dacă vreți, acela pe care trebuie să-l avem mereu alături în gând și care în ultimă instanță, în interpretarea mea este chiar SINELE. Lucilius după părerea mea este chiar cel mai bun prieten al lui Seneca, pentru că Lucilius probabil este chiar Seneca, poate un alter Ego construit pentru a intra într-un dialog platonic, o maieutică a Sinelui, cea mai bună modalitate de construcție și  consolidare a spiritului.


Timpul ne trece Seneca. Trăim, simțim cum curge, mai aprig, mai domol, precum un fluviu din amonte către aval, de la izvorul tânăr și năvalnic, la estuarul molcom și seren, spre marea cea mare care pe toți ne-așteaptă. Oh, și cum simțim! Clipă cu clipă, ceas cu ceas, atât de repede se scurg, de parcă nici nu știm, sau poate uităm, pe unde trecem, când am trecut, cum am trecut. Ne pierdem până și pe noi, de nu cuprindem fiece moment. Și ne-a trecut atât de mult de când noi suntem, Seneca și Lucilius…


Iubitul meu Lucilius: cere-ţi singur dreptul asupra ta, iar timpul care pînă acum ţi-era luat sau răpit sau părăduit, adună-l şi păstrează-l (c1.1.1). (…) greșit privim moartea dinaintea noastră, numai că mare parte din ea este deja în spatele nostru. Moartea are în puterea ei viaţa care a trecut. Atunci, iubitul meu Lucilius, fă întocmai ce-mi scrii că faci: cuprinde pe deplin fiecare ceas; vei fi mai puţin la cheremul viitorului dacă te vei înstăpîni pe prezent. De la o clipă la alta, viaţa se trece. (c1.1.2) (…) Nimic nu ne aparţine, Lucilius, doar timpul este al nostru; firea ne-a dat în stăpînire acest unic bun, nestatornic şi alunecos, de care ne poate lipsi oricine voieşte. (c1.1.3)


Avem doar timpul? Poate… dar dacă avem timpul nu înseamnă că mai avem ceva? Ne-avem pe noi pentru că dacă n-am fi noi nu am avea nici ce s-avem. Eu sunt Lucilius, tu ești Seneca, avem deci și prietenia noastră. Dar spune-mi dragule prieten, ce e prietenia? Ce înseamnă a fi prietenul cuiva? E vorba despre încredere? E vorba de iubire? E un cuvânt frumos prieten a fi prieten; dar oare poți să pui întregul tău suflet în palmele cuiva, altul decât tine? Îi poți încredința oare cele mai lăuntrice și personale gânduri cuiva doar pentru un cuvânt frumos? Prieten… desigur, e legat de Prietenie, dar oare până la ideal nu este foarte mult? Cum minunat spunea Socrate: “frumoase sunt toate cele frumoase prin Frumos”, așa e și Prietenia. Este o idee. Tot o idee abstractă și de neatins pentru noi, cum sunt Frumosul, Binele, Iubirea, Adevărul… avem acces doar la mici părți, incomplete și vagi a ceea ce înseamnă ele. Cuvântul prieten nu e diferit, cuvântul prieten nu înseamnă Prietenie! Atunci de ce să vreau să deschid unui simplu cuvânt, poarta sufletului meu? Nu sunt eu adevăratul meu prieten? Nu sunt eu cel ce mă cunoaște cel mai bine și cu care vorbesc când am nevoie? De ce aș mai avea nevoie de un altul? Prietenia e un ideal Seneca, ceva spre care toți tânjim, dar nu primim decât firimituri. Nu-i oare la fel și Iubirea, ruda ei? Nu ne face ea să suferim? Cum ne-am putea apropia de ea?


            De ce îmi dobândesc un prieten? Ca să am pentru cine-mi da, viaţa, ca să am pe cine să urmez în exil, ca să am pe cine să apăr de moarte chiar cu preţul vieţii mele (c1.9.10). Nu este nicio îndoială că pasiunea îndrăgostiţilor are ceva asemănător cu prietenia. Poţi spune chiar că este o prietenie smintită: căci cine iubeşte de dragul câștigului? Sau pentru popularitate, sau pentru glorie? Fără să-i pese de nimic altceva, Iubirea – prin ea însăşi – aprinde spiritele de dorinţa frumuseţii, avînd o anume speranţă că i se va răspunde cu afecţiune. Şi atunci? Dintr-un principiu cu totul nobil se naşte un sentiment inferior? (c1.9.11) (…) căci dacă (Iubirea) este de dorit pentru ea însăşi, atunci de ea se poate apropia cel ce îşi este îndeajuns sieşi. „Şi cum se poate apropia de ea?” Ca de ceva cu desăvîrşire minunat, fără să fie ademenit de cîştig sau înspăimîntat de jocul sorţii. (c1.9.12) Gîndeşte-te îndelung dacă cineva este demn de prietenia ta. Odată ce ai decis aşa, primeşte-l din tot sufletul; vorbeşte cu el la fel de deschis ca şi cu tine însuţi (…) Ce motiv aş avea ca, în prezenţa prietenului meu, să-mi reţin vreo vorbă? Ce motiv aş avea ca, în prezenţa lui, să nu mă consider singur? (c1.3.12)


Eu sunt Lucilius, asta știu bine căci către sine văd, dar pentru Seneca cine sunt oare? Aș vrea să știu! E adevărat că mă cunoști probabil, foarte bine chiar, nici eu nu văd la mine lucruri pe care le vezi tu. Tu ești al meu profesor și mă încred în tine și în învățătura ta. Dar oare sunt și eu acel prieten pentru tine, cum un prieten ar trebui să fie, după vorba ta? Mă poți considera atât de intim implicat în gândurile tale? Mie teamă că nici chiar eu nu reușesc să mă cunosc atât de bine încât să-ți pot încredința ce știu… și atunci cum mă pot ridica la rangul prietenie tale? Pentru că, pe măsură ce tot mai profund devi-n a ta înțelepciune, te simt Seneca diferit, cu cât de-a adânc ajung să te cunosc. Învață-mă! Arată-mi cum să mă descopăr! Ajută-mă să văd ca tine și să devin astfel mai bun.


Îmi doresc să împart cu tine această schimbare a mea, produsă dintr-odată: atunci voi avea o încredere mai solidă în prietenia noastră, o prietenie adevărată pe care nu o va putea rupe nici nădejdea, nici teama, nici grija pentru folosul propriu, o prietenie cu care oamenii ajung pînă în ceasul morţii, o prietenie pentru care ei sînt gata să moară. (c1.6.2) Îţi voi da multe pilde de oameni care au dus lipsă nu de un prieten, ci de prietenie: aşa ceva nu se poate întîmpla atunci cînd aceeaşi voinţă de a privi spre scopuri nobile împinge spiritele să se alăture. Şi cum de nu se poate întîmpla aşa? Pentru că ştiu că le au pe toate în comun, şi mai ales pe cele potrivnice.(c1.6.3) Vezi bine ce speranţe îmi pun în tine, ba chiar – pentru că speranţa este numele folosit pentru un bun nesigur – îmi fac mie o promisiune: cînd mă gîndesc cu cine aş vrea să fii, nu găsesc pe nimeni altul mai potrivit decît tine. (c1.10.2)


Îți mulțumesc iubitul meu Seneca pentru vorbele tale. Eu te-am făcut modelul și îndreptarul meu. Mi-ai fost de mare ajutor în felul acesta, până ce m-am descoperit și înțeles pe mine însumi, nu a pregetat să mă ajute nici de atunci, lăsând urme adânci în caracter, iar asta m-a purtat pe valuri foarte înalte, în văzul tuturor, ca recunoaștere a spiritului. Nimic nu mi-a mai stat în cale, nimic n-a mai părut nedeslușit, iar vorba înțeleaptă ce dă glas gândului adânc, e acasă pretutindeni. Dar oare ce faci când mai puțin te aștepți și atunci lovește slăbiciunea? Când ești sigur de-al tău logos, dar vorbele nu curg iar sângele îți îmbujorează obrajii de frustrare și chiar rușine, căci parcă precum ciuta ai înghețat? E o meteahnă a copilăriei, timiditatea, ce nu pare a avea leac nici la vârsta înțelepciunii, când iată, experiența ar vrea și poate să-ți arate ce să faci. Cum faci să sari această frică ce-apare din genunea moștenirii tale, te scutură de pe umerii pe care te-ai săltat și te fixează jos în locul tău, fără a ține seama cui aparțin aceștia? În ce parte te uiți? Ești singur?


Învăţătura aceasta, dragul meu Lucilius, vine de la Epicur: “se cuvine să ne alegem un om vrednic şi să-l avem mereu în faţa ochilor, de parcă am trăi sub privirile lui şi el ar vedea tot ceea ce înfăptuim”. El ne-a dat un paznic şi un îndrumător, şi a avut un bun temei: mare parte din vină se risipeşte dacă se află un martor lîngă cei ce sînt pe cale să greşească. Sufletul are în felul acesta pe cineva care îi inspiră respect şi care face, prin autoritatea sa, ca pînă şi cotlonul cel mai tainic să fie pur. Ferice de cel care ne ajută să ne îndreptăm nu numai cînd este de faţă, ci şi cînd doar ne gîndim la el! (c1.11.9)


Să-mi spui te rog Seneca, dragul meu, așa cum faci mereu prin darul tău de spirit din fine de scrisoare: putem un adevăr să dăm, doar folosind drept pildă o cugetare a altuia, ce spune un adevăr ce poate nu-i al tău? Spui: “alege un om care îţi este pe plac prin viaţa lui, prin vorbele lui şi chiar prin chipul lui pe care i se poate citi sufletul; ţine-ţi-l mereu dinaintea ochilor, deopotrivă ca paznic şi ca pildă”. Eu am făcut asta cu tine, și lucrul acesta tu bine-l știi. Într-adevăr, abaterile nu le vei îndrepta fără să te foloseşti de o riglă, iar cel pe care ți l-ai ales drept pildă este reperul tău în fapta bună, prezent mereu în ochii minții tale. Dar nici o riglă nu poate corija o trăsătură a spiritului, oricât de bătrân și încercat ar fi el!


Ce este adevărat este şi al meu: voi stărui să-ţi picur în urechi vorbele lui Epicur pînă cînd cei care jură pe cuvinte şi nu ţin seama de conţinutul lor, ci de autor, vor înţelege că cele mai însemnate sînt un bun comun. (c1.12.11) M-am delectat azi citindu-l pe Hecaton. “Mă întrebi”, spune el, “Ce progres am făcut? Am început să-mi fiu prieten”. A făcut un progres însemnat: niciodată nu va mai fi singur. Să ştii că acest prieten e la îndemâna tuturor.


Știu! Am înțeles de mult, înțelegându-mă pe mine în primul rând, cum rostul și sensul celor ce ne înconjoară, se deslușesc și limpezesc atunci când ne desăvârșim, cum pildele tale și metafore înțelepte, mă fac să simt direcția în care să privesc. Trebuie să aflu cine sunt eu pentru mine?


Ce altceva i-aş putea cere mai de preţ unui prieten decât ceea ce îi cer pentru el însuşi? (…) Când îţi cer cu atâta insistenţă să te dedici studiului, o fac pentru mine însumi. Voiesc să am un prieten, dar asta nu înseamnă că se va întâmpla dacă tu nu continui ce ai început: să te desăvârşeşti singur.(c4.35.1) Grăbește-te, aşadar, ca progresele tale să-mi fie de folos şi să nu trebuiască să înveţi pentru altul. Eu culeg de pe-acum roadele, gândindu-mă că vom fi un singur suflet şi că vigoarea care m-a părăsit odată cu anii se va întoarce la mine venind din anii tăi, chiar dacă nu este între noi o distanță prea mare, voiesc însă să mă bucur de situație, așa cum este ea. (c4.35.2) Adu-mi, așadar, un dar de preț, adu-te pe tine însuți: ca să te străduiești mai tare, gândește-te că tu ești muritor, iar eu sunt bătrân. (…) Grăbește-te să vi la mine, dar mai înainte grăbește-te spre tine. Încearcă să devi mai bun, și mai presus de toate, să fi în armonie cu tine însuți. (c4.35.4)


Încerc și văd exemplul tău. Vorbesc de noi Seneca, nu de mine și cred c-ai observat, căci eu te întreb pe tine, iar tu îmi ești aidoma, ești gândul meu și acel prieten ce mă însoțește pretutindeni, cu care am depășit hotare și trepte am urcat. Simt că te am în suflet, de parcă mă îndrumi, profesor pe discipol, bătrân înțelept și tânăr de cunoaștere avid, prieten și prieten. Sunt tu, Seneca!


Prietenul se cuvine să-l avem în suflet: sufletul nu este niciodată departe şi în fiecare zi vede ce doreşte. De aceea, vino să studiezi împreună cu mine, ia prînzul cu mine, plimbă-te cu mine: viaţa ne-ar fi cu adevărat strîmtă dacă gîndurile noastre ar fi închise între hotare. Te văd, dragul meu Lucilius, chiar acum te aud; îţi sînt atît de aproape încît nu ştiu dacă trebuie să încep să-ţi scriu o scrisoare ori un bileţel. (c6.55.9,11)

[1] Seneca, Epistole către Lucilius, traducere Ioana Costa, Polirom, 2007

Personajul Lucilius și întrebările sale

Alexandra Postolache

După ce citești scrisorile lui Seneca ajungi să înțelegi care este binele suprem, unde și cum poți găsi fericirea. Sau, mai simplu și mai potrivit vremurilor noastre, te uiți pe geam, și deși te înconjoară o mare de gri, ești fericit că vezi fulgii mici de zăpadă, care alunecă ușor. Nu se grăbesc nicăieri și parcă nici tu nu te mai grăbești. Percepi timpul altfel, iar o clipă de reflecție e o clipă de fericire.

Timpul, o temă principală în opera lui Seneca, câștigă altă valoare imediat ce înțelegi mesajul transmis acum mai bine de 2000 de ani în Roma antică, mesaj trimis de Seneca către personajul din scrisorile sale și anume, Lucilius. Însă, după parcurgerea și înțelegerea operei, după ce am interiorizat morală transmisă de Seneca, rămâne să ne întrebăm cine a fost totuși acest Lucilius: corespondentul lui Seneca, prietenul, discipolul său sau poate chiar un alter ego? Acestea sunt cele mai comune variante pe care le întâlnim în interpretările Scrisorilor lui Seneca. Așa cum era firesc în antichitate, filozofii aveau un număr de discipoli, iar menirea acestora era să transmită învățătura mai departe. Însă este Luclius un personaj de acest tip? Mulți autori îl văd mai curând ca pe un alter ego al lui Seneca, căci introspecția și reflecția au ca personaj principal sinele.

Eu, gândindu-mă la Lucilius și întrebându-mă cine este el, îmi dau seama că Lucilius este și o parte din mine. Căci multe din întrebările sale sunt și ale mele. Altele, poate se regăsesc mai puternic în mintea altor persoane, poate a ta sau altcuiva de lângă noi. Așadar, Lucilius se regăsește în mai multe persoane din jurul meu. Și chiar dacă acest personaj a luat naștere în Antichitate, prin cugetările lui este încă prezent și de actualitate, de aceea aș îndrăzni să-l așez pe Lucilius în fiecare dintre noi. La bază cred că a fost un alter ego-ul lui Seneca, apoi prin transpunerea lui într-un personaj al operei sale a devenit un discipol, iar prin transmiterea învățăturii până în prezent, Lucilius e parte din fiecare dintre noi.

Căci cel puțin unele dintre întrebările fundamentale ale lui Lucilius apar și în gândurile noastre uneori. ”Ce să fac?”, ”Cine sunt?”, ”Dezleagă-mă din strânsoarea timpului”, ”Învață-mă să nu fug de moarte și să nu las să-mi treacă viața”, ”Dă-mi curaj în înfruntarea greutăților și liniște deplină în fața inevitabilului”, sunt, adesea, și întrebările noastre. Așa că Seneca ne răspunde direct când spune:

”Însușirea de căpetenie a unui om este rațiunea desăvârșită. Căci omul este o ființă rațională: rostul cel mai înalt al lui se împlinește dacă își desăvârșește însușirea pentru care a fost creat. Și ce oare cere de la dânsul această rațiune? Un lucru foarte ușor: să trăiască potrivnic cu natura lui”.

Scrisorile lui Seneca sunt, în viziunea mea, cel mai simplu și atrăgător curs de morală, de dezvoltare personală, cea mai convingătoare lecție despre cum să trăiești în vederea virtuții. El ni se înfățișează ca un om viu care ne însoțește într-o experiență de viață bogată, însă nu așa cum am înțelege la prima citire termenul bogat, ci din punct de vedere stoic, ceea ce este total opus față de bogăția materială, a zilelor noastre. Iar dacă Seneca este un om viu care ne însoțește în viață, atunci și personajul lui, Lucilius, este tot un om viu, care trece prin viață. Și este mai puțin important dacă trăia în Roma antică, în Renaștere sau în 2020. Lucilius va fi veșnic prezent, în fiecare dintre noi.

Pentru a vedea dacă ne regăsim în întrebările lui Luciulius, voi parcurge câteva dintre ele cât și gândurile conexe care se așează lângă aceste întrebări. La unele dintre ele găsim răspunsul la Seneca, la altele însă poate nu vom găsi răspunsul acum și nici în opera lui Seneca, căci și scrisorile sale se termină la un punct și nu mai aflăm de la el ce urmează. Însă, este un prim pas important să ne adresăm aceste întrebări, să le avem în ”fața ochilor”, să ne însoțească zi de zi, iar pe măsură ce creștem în înțelepciune, poate le vom găsi și răspunsul. Așa cum și Seneca îi recomandă lui Lucilius să se desprindă de autorii citiți și citați și să gândească cu propria minte, independent și fără să se teamă.

Să începem cu tema timpului, văzut ca bun suprem al omului. Prima scrisoare face referire la timpul irosit, iar Lucilius adresează întrebarea: ”Cine mă ține sclav al timpului?”, aici regăsindu-se de fapt două teme ale lui Seneca: sclavia și valorificarea timpului. Căci această temă va fi întotdeauna legată de libertatea personală, adică stăpânirea timpului (în antiteză cu sclavia) sau legată de moarte și de valorificarea timpului până la momentul morții. Lucilius se întreabă:

”Ce să fac? Moartea mă urmărește și viața trece în goană. Învață-mă să nu fug de moarte și să nu las să-mi treacă viața. Dă-mi curaj în înfruntarea greutăților și liniște deplină în fața inevitabilului. Dezleagă-mă din strânsoarea timpului. Arată-mi că prețul vieții nu stă-n durata ei, ci în felul cum o folosești, că se poate întâmpla, ba chiar se și întâmplă foarte des, ca cineva care a trăit foarte mult să fi trăit prea puțin. Spune-mi de câte ori merg la culcare: «S-ar putea să nu te mai trezești» și la trezire: «S-ar putea să nu mai dormi niciodată». Spune-mi la plecare: «S-ar putea să nu te mai întorci» și la venire: «S-ar putea să nu mai pleci»”.

La toate aceste întrebări legate de timp și de moarte, Seneca îl sfătuiește să se ia în primire, să-și revendice libertatea, să fie conștient cum își petrece timpul:

”Dacă ai vrea să iei seama, cea mai mare parte din viață ne-o pierdem făcând răul, o mare parte dintr-însa nefăcând nimic și viața toată făcând altceva decât ce trebuie. Ai putea să-mi arăți pe cineva care pune vreun preț pe timp, care-și socotește ziua, care-și dă seama că pe fiece zi el moare? Căci noi într-asta ne înșelăm: vedem moartea înaintea noastră, când mare parte dintr-însa a și trecut: tot timpul dinapoia noastră e-n stăpânirea ei.”

”Nu scăpa un ceas. Dacă vei fi stăpân pe ziua de azi, vei depinde mai puțin de ziua de mâine. Tot amânând, viața se scurge. Toate, Lucilius, ne sunt străine, numai timpul e al nostru.”

Aceasta temă, a timpului, a fost prima care m-a făcut să spun că Lucilius poate fi un personaj contemporan. Căci problema timpului irosit este atât de actuală. Permanent afirmăm că nu avem timp sau că nu ne mai ajunge timpul. Însă știm oare să-l folosim sau mai mult îl irosim? Este cineva, așa cum întreabă Seneca în prima scrisoare, care pune preț pe timp și își socotește ziua? Probabil în zilele noastre, Seneca ar fi fost și un foarte bun profesor de Time Management, însă nu cu scopul de a deveni mai productivi, ci mai înțelepți. Iar Lucilius nu ar fi decât un participant la cursul lui Seneca, un elev al său.

În plus, acesta este momentul în care am făcut comparația între învățătura stoică legată de petrecerea timpului cu popularul concept de mindfulness ce își are originile în filozofia budistă. Din nou, acum Lucilius poate fi un personaj contemporan care se întreabă cum poate trăi în prezent, fără a fi ținut în melancolia trecutului sau în speranța unui viitor mai bun, mai fericit. Este ceea ce trăim și noi, din păcate, deseori. Alternăm între rememorarea fericirii din trecut și planurile pentru viitor. Când, de fapt, Seneca ne arată că cel mai de preț bun pe care îl avem este timpul nostru și ceasul prezent și ne sfătuiește să nu-l irosim. Căci mâine s-ar putea să nu ne mai trezim sau mâine s-ar putea să nu mai plecăm. ”Acum” este tot ceea ce avem.

Mergând mai departe, o altă întrebare importantă a lui Lucilius este cum poate face față episoadelor tragice care pot apărea în viață: un război, un cutremur, distrugerea cetății sau a propriei case, sau moartea unei persoane apropiate. Iar răspunsul lui Seneca stă în constanța vieții, o viață guvernată de un principiu conform căreia acțiunea vine „din interior”, iar cursul ei nu e zdruncinat de evenimente exterioare. Constanța înțeleptului este de neclintit, chiar pe valurile soartei. Și deși Lucilius nu pare a fi un începător în instrospecție sau în cunoașterea unei vieți morale, întrebările lui care au legătură cu constanța vieții denotă faptul că Lucilius deține învățătura despre înțelepciune, însă nu este întru totul digerată sau aplicată. De altfel, așa cum vom vedea spre finalul scrisorilor, pentru a atinge adevărata înțelepciune și binele suprem este nevoie de o întreagă viață plină de strădanie.

Sfatul lui Seneca în aceste momente tragice este ca Lucilius să-și readucă atenția către interior și să-și examineze propriile emoții și gânduri, în loc să încerce să găsească explicații sau să încerce să fugă de nenoricirea care se întâmplă. Fuga nu este o soluție pentru Seneca, căci starea interioară îl va urmări pe om oriunde se va duce sau oriunde va încerca să se ascundă. Aceste sfaturi legate de constanță le găsim, peste secole, la Justus Lipsius, în opera sa ”De Constantia”, operă inspirată tot de Seneca. Lipsius poartă două dialoguri cu bunul său prieten Langius, care, fiind mai în vârstă cu 25 de ani ca el, are rolul de învățător înțelept. Așadar, Lipsius și Langius sunt o altă imagine a discipolului și a filozofolui, la fel ca și Lucilius și Seneca. În dialogul lor, Langius îi explică lui Lipsius că niciodată fuga de necazuri sau dușmani nu va rezolva situația, fiindcă un loc perfect, lipsit de griji sau de probleme nu există nicăieri. În plus, chiar dacă acest loc ar exista, nu ar putea rezolva problemele sau îngrijorarile lui Lipsius, căci acestea sunt doar în interiorul lui, în mintea lui și nu în exterior.

Astfel, răspunsul pentru Lucilius este că sursa nefericirii este în interiorul nostru mai degrabă decât în exterior și în ceea ce se întâmplă afară. Mai mult, avem control absolut asupra interiorului nostru și aproape niciun control asupra a ceea ce se întâmplă în exterior. Iar în momentul în care realizăm că adevărata sursă a fricii sau a nefericirii se află de fapt în interiorul nostru, nu doar că suntem cu un pas mai aproape să o îndepărtăm, dar de fapt realizăm că totul ține doar de noi. Astfel, un stoic autentic nu va suferi niciodată pentru că știe că nimic rău nu i se poate întâmpla indiferent de ce îi va aduce soarta.

Dacă în vremurile lui Lucilius sau Lipsius era vorba de nenoriciri precum războaie sau cutremure puternice, incendii sau alte calamități care îți puteau ataca constanța, în prezent ne regăsim și noi într-o situație similară, sub semnul pandemiei care ne-a transformat viețile. Nu este Lucilius, azi, un personaj extrem de actual? Nu putem să ne regăsim în el, atunci când ne întrebăm cum putem depăși această perioadă dificilă, plină de incertitudine și frică?

O altă întrebare fundamentală în viața lui Lucilius, și cu siguranță și în a noastră, a tuturor, este cum pot atinge fericirea și ce mă poate face cu adevărat fericit? Ca o continuare a sfaturilor legate de constanța vieții, Seneca îi spune lui Lucilius că obstacolele în calea perfecționării umane sunt pasiunile, viciile, patimile care dezechilibrează armonia lăuntrică a omului. Seneca menționează că de aceste patimi ”care te stăpânesc uneori cu rândul, alteori de-a valma, te scapă numai înțelepciunea, care este singura eliberare. Un singur drum duce la dânsa și drumul e drept, n-ai să-l rătăcești. Mergi deci cu pas sigur. Dacă vrei să-ți supui totul, supune-te rațiunii”.

Așadar, îndemnul lui Seneca pentru Lucilius este să evite pasiunile de tot felul, să se ferească în totalitate de ele și să se supună rațiunii pentru a găsi adevarata bucurie a vieții, și anume conceptul de ”gaudium”, care este presus plăcerii, și anume ”voluptas”. Acest gaudium poate fi atins doar prin introspecție, prin rațiune și printr-o constanță de neclintit a vieții. Acestea compun binele desăvârșit, care este cu mult mai presus decât bogăția materială sau decât plăcerile care compun ”voluptas”.

Mergând direct către finalul scrisorilor, ultimul sfat al lui Seneca către Lucilius, sau către noi toți este:

”Socotește-te fericit numai atunci când orice bucurie ți se va naște dinăuntrul tău, atunci când la vederea acelor bunuri pe care oamenii încearcă să și le dobândească, pe care și le doresc și le păzesc cu patimă, tu nu vei găsi nimic ce să dorești. Îți voi da o scurtă regulă, după care să-ți prețuiești progresele și să-ți dai seama dacă ai atins de-acum desăvârșirea: vei fi stăpân pe binele tau atunci când vei înțelege că oamenii socotiți fericiți sunt de fapt cei mai nefericiți.”

În special prin această întrebare personajul Lucilius își arată caracterul permanent, fiind atât de actual. Căci nu acest lucru este pururi căutat de ființa umană, adică fericirea și binele suprem?

Prin viața și întrebările lui, Lucilius nu face altceva decât să ne deschidă nouă, tuturor, cunoașterea către răspunsurile de care avem nevoie pentru a descoperi tainele unei vieți virtuoase, pentru a cunoaște și trăi binele desăvârșit.

Și deși scrisorile lui Seneca se termină destul de brusc, fără să aflăm ce va urma după această strădanie continuă de a atinge bine suprem, Seneca ne împărtășește totuși viitorul lui sau parcursul înțeleptului:

”Când va veni ziua care separă acest amestec de divin și uman, îmi voi lăsa trupul aici unde l-am găsit, iar eu mă voi întoarce iar printre zei. Nici acum nu sunt înstrăinat de ei, dar țărna cea grea mă ține pe loc. Viața omului este un popas, care este preludiul altei vieți mai bune și mai lungi. Precum pântecele mamei ne ține nouă luni de zile și ne formează nu pentru el, ci pentru locul în care vom fi trimiși, gata pregătiți să respirăm aerul și să rezistăm la lumina zilei, tot așa în acest timp, care se întinde din copilărie până la bătrânețe, ne formăm pentru o altă naștere. Ne așteaptă un alt început, o altă rânduială a lucrurilor”.

Acest ultim gând îmi întărește presupoziția că Seneca a scris toate aceste scrisori pentru sine, fiind chiar într-o perioadă de agonie, aproape de moarte, toate răspunsurile pentru Lucilius fiind părți din propria sa pregătire pentru moarte. Seneca de fapt și-a răspuns sie însuși. Totuși, conștient că nu este singurul care are aceste întrebări și preocupări, că gândurile sale sunt teme universale și perene, a creat un personaj fictiv, pe Lucilius, care să ducă răspunsurile lui către cetate, și către posteritate. Prin Lucilius, Seneca a ajuns să fie auzit de noi toți, Lucilius regăsindu-se și în mine, și în tine, și în cei care vor veni după noi.


  1. SENECA, Scrisori către Luliciliu, Traducere și note de Ghoerghe Guțu, București 2020
  2. John Sellars, Justus Lipsius, De Constantia: A Stoic Spiritual Exercise, Oxford, Wolfson College
  3. Margaret R. Graver, Stoicism and Emotion, University of Chicago Press 2007.

Exerciții de orientare morală și „Steaua Polară” a virtuții

O interpretare a scrisorii 71 (Scrisori către Lucilius)

Dana Jalobeanu

Cu scrisoarea 71 se deschide, în cartea a VIII-a, o „linie de investigație” pe tema virtuții. De obicei, scrisoarea 71 este citită ca o „piesă” dintr-un puzzle care conține, de asemenea, scrisoarea 66, și scrisorile 74 și 76. Acestea expun și explică, ne spun comentatorii, teoria senecană a virtuții[1]. Din nou, am să vă propun o citire ușor diferită. E adevărat că tematica virtuții domină cartea a VIII-a, și că Seneca trece de la tipul de discurs despre virtute din cartea a VII-a (unde se discutau exemple de virtute și se relatau dialoguri) la un mod de adresare diferit, expozitiv și explicativ. Putem vedea scrisorile cărții a opta ca pe niște probleme (similare cu ceea ce am numi azi probleme de etică aplicată); încărcătura lor este atât teoretică cât și practică. Tema scrisorii 71 nu e atât virtutea cât cum ne putem orienta viața morală după virtute, folosind virtutea, acest summum bonum ca pe un fel de Stea Polară pe cerul nostru moral. Scrisoarea 71 nu e un eseu argumentativ ci un exercițiu de orientare morală.

Scrisoarea se deschide cu o problemă practică: cum se formulează un sfat, într-o situație particulară? Dacă nu avem la îndemână pe cineva să ne consilieze (Seneca îi spune lui Luciliu că e prea departe și scrisorile ajung la el prea greu pentru a putea să-i ofere sfaturi în situații concrete) cum ne putem sfătui singuri? Am văzut în scrisoarea anterioară că, pentru Seneca, suntem mereu liberi să facem alegeri morale, indiferent de situațiile exterioare în care ne găsim. Dar cum facem să alegem bine? Există o regulă pe care am putea-o urma? Scrisoarea 71 formulează o astfel de regulă, foarte generală. E ceva de genul: ai mereu în vedere binele suprem (summum bonum) și acționează în vederea acestuia[2].

 Știm deja că summum bonum este virtutea. Dar mai știm și că prea puțini oameni sunt înțelepți și prea puține acțiuni decurg din virtute. Pentru ceilalți, străduitori pe drumul virtuții, dar care nu se află în posesia ei, privirea ferm ațintită spre virtute ar putea fi mijlocul de orientare morală după care să ne ghidăm acțiunile. Avem în virtute Steaua Polară a busolei noastre morale, și ne putem ajuta de ea pentru a alinia fiecare dintre alegerile, judecățile și acțiunile pe care le facem[3].

            Problema e, desigur, cum detectăm acest „Nord” moral? Am văzut până acum că majoritatea faptelor și împrejurărilor exterioare sunt indiferente (dacă nu dăunătoare) și că nu sunt virtuoase decât cele care decurg din virtute[4]. Ba mai mult: aceleași gesturi și fapte nu sunt virtuoase dacă nu decurg din virtute. Socrate, bând din cupa de otravă ne setează un standard de acțiune morală pentru că e un înțelept și pentru că acțiunea lui este o manifestare a înțelepciunii și virtuții sale (Lucrețiu, despre care se spune că s-ar fi otrăvit într-un moment de nebunie rămâne pentru întreaga istorie creștină a filosofiei un monument al depravării). Dar, dacă o acțiune este morală pentru că decurge din virtute, atunci, în sens strict, doar înțeleptul o poate evalua. Doar cel care a ajuns la virtute vede legătura cauzală dintre intenție, scop (telos), o anumită judecată (în care mintea se orientează după „nordul” moral) și acțiunea finală.

            Și noi, ceilalți, ce facem atunci? Răspunsul simplu a fost deja dat în scrisorile precedente: imită un înțelept[5]. Scrisoarea 71 însă ne duce un pas mai departe și ne arată problemele răspunsului simplu. În ce privințe îl imit pe înțelept? Într-adevăr, înțeleptul acționează mereu în același fel, este senin și netulburat, iar mintea sa este perfect construită și rânduită. Dar înțeleptul are și el un trup și o „parte irațională[6]” care-l face să tremure sau să pălească în fața pericolului, să se bucure când primește vești de la prieteni, să aibă dureri când se îmbolnăvește etc. De unde știu dacă nu imit cumva aceste reacții ale înțeleptului, mai degrabă decât pe primele? Cum pot fi sigur că ceea ce imit este constanța înțeleptului[7]?

            Am pornit cu o analogie magnetică și vă propun să continuăm cu ea. Avem nevoie, ne spune Seneca, de o forță interioară care să ne alinieze cu ceea ce v-am propus să numim Steaua Polară a virtuții și să ne țină mereu pe direcție. Cum ar putea arăta o astfel de forță? Scrisoarea 71 ne dă un răspuns surprinzător. Trebuie, ne spune Seneca, să ne „îndrăgostim” de virtute; să o iubim din tot sufletul. Această iubire perfectă, totală, ne va ține mereu ochii ațintiți „în sus”, spre virtute. E straniu acest vocabular pasional în plin exercițiu de „luare în stăpânire”, raționalizare și moderare a pasiunilor. Verbul pe care Seneca îl folosește – și cu care traducătorii au avut mult de furcă – este adamare (spre deosebire de amare, a iubi pur și simplu)[8]. Nu sunt toate astea cumva în contradicție cu teoria de până aici? Se lasă Seneca purtat de forța propriei retorici? Avem de-a face cu o scăpare, cu o „alunecare” în vocabularul pasiunilor[9]? Sau avem o nouă mărturie a unui anume platonism imanent în scrisori? E foarte tentant să vedem în iubirea perfectă care ne ține privirea îndreptată spre virtute ceva similar cu iubirea care dă aripi în Phaidros, ridicând sufletul spre bine, frumos și adevăr[10]. Pe de altă parte, putem adopta și o interpretare minimalistă în care ceea ce ne propune Seneca, cu o fină observație psihologică, este o analogie din care să înțelegem cam cum trebuie să ne ațintim privirea spre virtute și adevăr (precum îndrăgostitul al cărui întreg suflet este orientat înspre obiectul iubirii sale). Și o sugestie despre valențele pedagogice ale iubirii de a ne ridica sufletul și de a ne motiva în încercarea de a deveni asemeni obiectului iubit. Iubirea perfectă ar fi atunci un fel de treaptă superioară a admirației și venerației introduse în scrisoarea 64 [11].

            Doar că nu este, însă, atât de simplu. Scrisoarea 71 este plină de surprize. Revenind la exemple, nu ne dă doar exemple de comportament virtuos ci și exemple de „îndrăgostire”. Ne vorbește despre „acei tineri cu caracter generos”, „inspirați” (percussit) de exemple mărețe care se îndrăgostesc până-ntr-atât încât ajung să disprețuiască toate cele datorate întâmplării și descoperă în mod natural, nereflectat, eroismul sau curajul (și deci virtutea). Par să existe două drumuri care duc la acțiuni virtuoase: drumul iubirii și cel al înțelepciunii. Primul este descoperit ca urmare a însuflețirii, inspirației pe care ne-o insuflă puterea exemplului. Al doilea este cel în care pornesc de la înțelepciune și virtute și acționez pentru că sesizez conexiunile cauzale și legile naturii (conform cărora trebuie să acționez). Persistența pe primul drum m-ar putea oare duce să-l descopăr pe al doilea?

            Scrisoarea 71 se încheie cu o nouă subliniere a diferenței dintre străduitorii pe drumul virtuții și înțelept. Începătorii se ghidează exclusiv după exemple; și, ca urmare, nu reușesc întotdeauna nici să formeze judecăți corecte, nici să acționeze întotdeauna la fel (cu constanță). Cu o metaforă platoniciană, Seneca compară cele două categorii cu lâna vopsită mai la suprafață, în care culoarea înțelepciunii abia a pătruns, și lâna lăsată la vopsit multă vreme, în care înțelepciunea s-a impregnat așa cum trebuie[12]. E o foarte interesantă imagine a modului în care virtutea, adevărul și înțelepciunea nu sunt doar idealuri care ne ghidează comportamentul ci proprietăți care par să se comunice, printr-un proces de difuzare și emanație, de la sufletul bine construit spre sufletele bine orientate (pentru a păstra metafora magnetică cu care am început acest comentariu)[13]. În încheiere, scrisoarea 71 ne spune că virtutea este „judecata dreaptă și nestrămutată” (judicium) de la care vin impulsurile mentale (impetus mentis) și care pune în mișcare mintea (sufletul). Așa cum am văzut deja, teoria stoică de fundal face din virtute o stare mentală; judecata este o capacitate sau facultate mentală, nu un act individual. Ea generează acte mentale și conexiuni cauzale. Deocamdată, în scrisoarea 71, acestea sunt reprezentate printr-un model emanativ. Virtutea (judecata dreaptă) radiază înspre cei care-și îndreaptă privirea spre ea. Vă aduceți aminte sintagma memorabilă a scrisorii 9 „dacă vrei să fii iubit, iubește”? Parcă ne-am întors în acest model al afectării reciproce: „iubirea perfectă” a sufletului pentru virtute ne ține mereu atenți, orientați, aliniați cu Steaua Polară a dreptei judecăți. De la care radiază o lumină care ne colorează toate acțiunile cu culorile virtuții. Cum nu suntem înțelepți, asta funcționează doar atâta timp cât nu ne abatem, nu ne oprim, nu ne plictisim; câtă vreme suntem mânați de „iubirea perfectă” și de stăruința asociată ei. Când încordarea slăbește, ne prăbușim; și nu putem niciodată să reluăm din locul unde am rămas.

Note și referințe.

[1] Brad Inwood, Seneca: Selected Philosophical Letters: Translated with Introduction and Commentary, trans. Brad Inwood (Oxford: Oxford University Press, 2007), 282-83.Inwood discută și diferitele interpretări ale scrisorilor 71, 74 și 76 arătând cum interpreții care văd în ele o expunere a teoriei senecane a virtuții sunt siliți să-l acuze pe Seneca de inconsistențe și să fie deranjați de „retorica excesivă” a scrisorilor.

[2] Am văzut deja că pentru Seneca acțiunile sunt mereu voluntare și „orientate”. Țelul (telos-ul) lor este esențial și joacă un rol important în evaluarea morală. Seneca ne propune direcție interpretativă specială pe care a deschis-o deja în scrisoarea 65 în care a discutat pe larg felul în care artizanul lucrează uitându-se la un model. În mod similar, în 71.2 apare pictorul care nu poate picta un tablou dacă nu are un model la care să se uite. Scopul, prin urmare, este mai curând „imitarea” modelului; scopul acțiunilor virtuoase este imitarea virtuții. Vezi și ibid., 183.

[3] Vezi și scrisoarea 50.

[4] Vezi scrisoarea 66.

[5] Așa cum arată Inwood, acesta este un răspuns pe care îl putem găsi la Cicero, De finibus 3.22 (un lucru care n-ar fi scăpat cititorilor contemporani cu Seneca). Vezi și scrisoarea 66. În scrisoarea 71, la 71.7, cel care ne dă sfatul „mergi pe urmele înțelepților”, „fii asemeni înțeleptului” este Socrate, într-o parafrază liberă la Gorgias 527c.

[6] E foarte interesant modul în care Seneca introduce aici partea irațională, cea care poate fi subiect al durerii, suferinței, bucuriei, prin mecanismul deja explicat al „primului impuls”. E de remarcat că Seneca nu spune „parte irațională a sufletului” (unitatea pneumei numită animus este importantă și Seneca nu merge în direcția unei partiții a acesteia). Partea irațională ar fi atunci anima, sau, poate, trupul însuși..

[7] De pildă, în pasajul-referință la Gorgias, Seneca ni-l prezintă pe Socrate spunând să mergem pe urmele înțeleptului fără să ne pese că suntem disprețuiți sau batjocoriți de ceilalți. Că toți înțelepții au fost, la un moment dat, subiect de batjocură. După cum remarcă Inwood, Seneca pare să susțină aici că disprețul celor mulți este o condiție necesară pentru virtute, ceea ce e destul de straniu. Dar e ceva ce merge în direcția pe care am văzut-o deja în scrisoarea 66, unde Seneca arată în mod clar o preferință pentru greutățile soartei. Și în scrisoarea 71 se face o referință la adevărata virtute, cea pe care greutățile o întăresc (lucru care stricto sensu este imposibil întrucât, așa cum am văzut, virtutea nu e o proprietate scalară). Vezi Inwood, Selected Philosophical Letters, 188.

[8] Tema aceasta a îndrăgostirii de virtute va fi reluată în scrisoarea 94. La 82.1 ni se vorbește în general despre sufletul care iubește (amare) dreptatea și binele.

[9] Traducerea Ioanei Costa ne propune ca sintagmă „să iubim cu pasiune virtutea” Lucius Annaeus Seneca, Epistole Către Lucilius, trans. Ioana Costa, 2 vols. (București: Polirom, 2007), Vol I., 232.

[10] Avem de-a face cu un mecanism asemănător pentru că Seneca își imaginează o iubire impersonală. Iubesc virtutea pe care o văd (bănuiesc?) întruchipată în Socrate, Cato, Bassus, Claranus etc.

[11] Merită, poate, să observați cum, în următoarele scrisori, acest vocabular al iubirii se amplifică. În scrisoarea 74 Seneca ne dă ca maximă „iubește rațiunea”; în scrisoarea 75 ne spune că folosește un discurs simplu, necăutat, dar în care fiecare cuvânt este unul în care crede și pe care-l iubește (75.3).

[12] Republica 429de. Vezi și Inwood, Selected Philosophical Letters, 199.

[13] Vom vedea în scrisorile următoare (de pildă în 108) că Seneca are o teorie cu privire la modul în care se petrece acest lucru (o prelucare a teoriei stoice a „semințelor” de înțelepciune răspândite în univers). E interesant însă că aici nu ne-o dezvăluie. Nu a venit încă momentul unei construcții teoretice complicate, pentru care e nevoie să fie introduse noi concepte și să fie bine înțelese un întreg set de întrebări cu privire la modul în care sunt amorsate și dezvoltate procesele cognitive. Pe de altă parte, pentru cititorii avizați ai corespondenței cu Luciliu, vocabularul folosit semnalează deja soluția avută în vedere. Stoicii vorbesc despre „înclinația sufletului pentru virtute” (vezi pe pildă Musonius Rufus, Diatr. 2, p. 37, 21–22), despre pre-concepția virtuții implantată în mintea umană (Cleanthes afirmă, de pildă, că „Toți oamenii au, de la natură, astfel de puncte de plecare (aphormai) către virtute”, vezi D.L. 7.89, SVF 3.228) sau, așa cum vom vedea în continuare „semințe ale virtuții” (scrisorile 73, 94, 108). Pentru o discuție a acestor „preconcepții” și „înclinații” către virtute vezi și Ilsetraut Hadot, “Getting to Goodness: Reflections on Chapter 10 of Brad Inwood, Reading Seneca,” Seneca Philosophus. Berlin; Boston: De Gruyter (2014).

Personajele Scrisorilor către Luciliu

La prima vedere, Scrisorile au două personaje principale, creionate în cheia unui dialog maestru-discipol. Însă nu vă lăsați înșelați. În Scrisorile către Luciliu nimic nu e cu pare la prima vedere. Textul ne oferă o bogăție de personaje care evoluează în tot felul de registre. Simplificând le-am putea împărți în categoriile mari în care se împart aspiranții pe drumul virtuții: unele personaje exemplifică condiția iubitorului de înțelepciune; a celui care aspiră să facă progrese la școala de filosofie a lui Seneca. Avem o întreagă galerie de discipoli, unii mai avansați pe drumul cunoașterii, alții zbătându-se să treacă de lecțiile de început, cele cu auto-guvernarea pasiunilor. Avem, apoi, discipolii care au căzut la diferitele examene și au rămas, abandonați pe parcurs, ilustrând pericolele care îl pândesc pe nesăbuit, pe cel lipsit de stăpânire de sine, pe cel risipitor, neatent sau lipsit de empatie. Și mai jos sunt personajele întunericului: devianții, cei aflați de atâta vreme în stăpânirea viciului încât și-au pierdut forma umană.

La celălalt capăt al spectrului sunt filosofii care au progresat pe drumul înțelepciunii. Personajul Seneca și persionajul Luciliu sunt de această factură.

În sfârșit, undeva separat de toți aceștia se găsesc înțelepții. Cei care au reușit să parcurgă întregul drum al eliberării, cei care s-au luat în stăpânire și au ajuns să se elibereze din labirintului pulsional. Sunt puțini înțelepții din galeria Scrisorilor. În sens strict, ei sunt doar doi: Socrate și Cato. Într-un sens mai larg, lor li se adaugă și Epicur.

Personajul Socrate în Scrisorile către Luciliu

Vom discuta pe larg la primul nostru seminar despre trăsăturile personajului Socrate în Scrisorile către Luciliu și despre rolul pe care-l joacă el.