În 1666, Newton observă un fenomen pe care l-am putea vedea drept o anomalie pentru teoriile optice ale vremii (pentru care un reprezentant important este Hooke): Newton observă că proiecția unei raze de lumină ce trece printr-un orificiu din fereastră și apoi printr-o prismă nu are forma acelui orificiu (circulară), ci o formă mai alungită, în care lungimea e cam de cinici ori mai mare decât lățimea. Acest fenomen este discutat de Newton într-o scrisoare către Societatea Regală, apărută în Philosophical Transactions.
Newton ia în considerare mai mulți factori care i-ar fi putut altera setup-ul experimental: grosimea lentilelor, forma imperfectă a acestora, sau chiar ipoteza în conformiate cu care lumina s-ar mișca circular. Însă niciunul din acești posibili factori nu par să explice fenomenul. Acest aspect îl încurajează pe Newton să construiască un experiment crucial, care ar trebui să ne elucideze natura luminii: Newton adaugă o a doua prismă și observă că fasciculele colorate de lumină nu se desfac mai departe în alte componente. De aici, Newton conchide că lumina albă e compusă din raze colorate, de refrangibilități diferite (”Light consists of Rays differently refrangible”), și că aceste raze nu sunt proprietăți ale luminii (apărute în urma refracției sau a reflexiei), ci constituenții ultimi ai acesteia (”Colours are not Qualifications of Light, derived from Refractions, or Reflections of natural Bodies […], but Original and connate properties, which in divers Rays are divers”).
Apud Lohne 1968, 181
Textul lui Newton poate fi împărțit în trei părți: mai întâi, o descriere a anomaliei și a setup-ului experimental ”crucial”. Mai apoi, ”doctrina” culorilor construită pe baza acestui experiment, ce conține 13 propoziții (care ne spun, de pildă, că fiecărui grad de refrangibilitate îi corespunde doar o singură culoare; că razele violet sunt cele mai refrangibile, iar cele roșii sunt cele mai puțin refrangibile; că, deși există un număr indefinit de astfel de raze, totuși între ele nu există o diferență esențială; ori că unele dintre aceste raze – mai apropiate pe spectrul culorilor- se pot amesteca, iar altele nu; și că dacă le amestecăm pe toate recompunem lumina ”albă”; sau că uneori nu vedem lumina ”albă” pentru că prisma pe care o folosim este ușor colorată etc.). Finalmente, Newton propune alte experimente în favoarea doctrinei culorilor.
Numai că această ”doctrină” este prezentată ca rezultând în urma unui experiment crucial. Iar acest lucru atrage atenția unui experimentator ce deja devenise, în epocă, parte a establishment-ului în ale opticii: Robert Hooke (Westfall 1963, Purrington 2009, ch 8). Într-un răspuns adresat tot Societății Regale, Hooke susține că ”teoria” lui Newton (după cum o numește acesta din urmă) este departe de a rezulta dintr-un experiment crucial, și că aceasta este mai degrabă o ”ipoteză” cu nimic mai certă decât alte ”ipoteze”, printre care și cea propuse de Hooke însuși: pentru el, lumina este indivizbilă, se propagă ondulatoriu, iar fenomenul culorilor este doar o aparență (”the Phantasm of Colour”) ce rezultă în urma indicilor de refracție diferiți pe care lumina îi întâlnește la contactul cu diferite suprafețe (deși uneori pare să fie ceva mai aproape de Newton și să spună că există totuși două culori fundamentale – roșu și albastru) (Micrographia 57-69, Purrington op. cit 136- 139). Cu alte cuvinte, Hooke respinge caracterul de experimentum crucis al demersului lui Newton, susținând că ambele teorii sunt coerente cu setup-ul experimental. Despre acest exemplu vom discuta mai îndelung la curs.
Thomas Kuhn, în lucrarea sa Structura Revoluțiilor Științifice, introduce noțiunea de anomalie științifică. Anomalia reprezintă un eveniment, un fenomen sau o problemă care nu pot fi nicicum explicate în cadrul paradigmei. Conceptul kuhnian de anomalie este interesant din punct de vedere filosofic întrucât pune o serie de probleme care angajează însăși natura științei. El dezvăluie caracterul conservator al științei normale (i.e. felul în care, în interiorul comunității orientate către producerea cunoașterii, sunt evitate tocmai problemele noi).
Kuhn atribuie paradigma științei normale, ceea ce înseamnă că practicienii științelor nu fac altceva decât să aprofundeze și să rezolve puzzle-urile sau problemele pe care le propune paradigma. Cu alte cuvinte, și pentru a utiliza o frazare Kuhniană, pardigma se înfățișează ca fiind prioritară regulilor. Acest lucru se datorează regulilor implicite: o paradigmă poate să funcționeze și prin exercitarea practică a regulilor (de fapt, pentru Kuhn chiar așa se și antrenează învățăcelul. Studentul la fizică, de pildă, rezolvă probleme utilizând mai degrabă raționamente prin analogie decât reguli explicite), prin aplicarea lor, atâta timp cât soluțiile pe care le oferă aceste practici la problemele cu care se confruntă o disciplină sunt adecvate pentru oamenii de știință. Mai exact, acele soluții oferite nu necesită a fi chestionate de către practicieni. Pe de altă parte, regulile devin din ce în ce mai explicite atunci când se contestă validitatea paradigmei și apar numeroase probleme nesoluționabile.
Trebuie precizat că viziunea lui Kuhn nu înlătură caracterul creativ și productiv al științei normale, dar nu putem considera că din acea cercetare la nivelul științei normale pot izvorî elemente de inovație care să reprezinte fundamentele unei discipline.[1]
În mod special, natura paradigmei presupune ca acele probleme cu care se confruntă o comunitate științifică să dovedească o rezolvare, o soluție, însă acest lucru nu este întotdeauna posibil, pentru că pot apărea noi probleme, care nu se pot potrivi respectivei paradigme, iar aceste probleme la care nu se găsesc soluții sunt numite anomalii științifice.
La o primă vedere, ne-am putea aștepta ca, în vreme de știință normală, savanții să expună tot felul de descoperiri, din moment ce nu fac decât să exploreze problemele specifice paradigmei. Dar acest lucru este doar aparent, pentru că cercetarea dinăuntrul științei normale este – într-un anumit sens – oarbă. Chiar dacă savanții oferă multe răspunsuri inovative, acestea încă aparțin procesului de puzzle solving. Ceea ce limitează foarte mult numărul de descoperiri științifice.
Să vedem următorul exemplu care arată destul de clar cum apar anomaliile în interiorul unei paradigme științifice. Priestley și paradigma sa flogistică susținea că, prin încălzirea oxidului roșu de mercur, acesta este mai ușor decât era înainte pentru că se eliberează o substanță numită flogistic. Însă rezultatul experimental diferă de predicția inițială. Oxidul de mercur devine mai greu după ce a fost supus combustiei.
Ce se petrece? Priestley este un adept al unei teorii conform căreia, atunci când ard, anumite materiale din natură precum lemnul, sau cărbunele, eliberează în atmosferă o substanță numită flogistic. În momentul în care aerul nu mai poate absorbi această substanță, combustia ia sfârșit și totodată flacăra se stinge[2] ( de ex. dacă izolăm o flacără cu un recipient, după scurt timp ea se stinge). Explicația teoriei flogisticului pentru încetarea combustiei unui material era că aerul devine complet încărcat de flogistic și nu mai putea susține arderea materialului. Cu alte cuvinte, avem de-a face cu un aer flogisticat. În mod convers, aerul deflogisticat reprezenta aerul fără această substanță, aerul în forma cea mai pură, conform lui Priestley. Pentru a putea obține acest aer deflogisticat, Priestley construiește următorul setup experimental: se încălzește oxidul roșu de mercur și se introduce gazul rezultat din acesta într-un recipient închis, unde se află un șoarece. Conform lui Priestley, șoarecele izolat care respiră doar aerul din acel recipient trăiește aproximativ cincisprezece minute, însă introducând și gazul rezultat din încălzirea oxidului de mercur, durata de viață a șoarecelui se prelungește cu încă cincisprezece minute.
Lavoisier ajunge la aceleași rezultate ca și Priestley, gazul izolat susține mai mult arderea și prelungește viața animalelor. Rezultatele la care ajunge Lavoisier în legătură cu acest gaz (oxigenul), au în vedere explicarea combustiei dar și reacțiile acizilor.
Diferența dintre Lavoisier și Priestley este că pentru Lavoisier combustia nu reprezintă eliminarea vreunei substanțe (flogistic) din compoziția chimică a materiei, ci, din contră, prin combustie se realizează o combinare între elementele chimice din aer cu cele din materie. În privința acizilor, Lavoisier susține că în toți acizii se găsește oxigen, acel aer pur sau deflogisticat despre care vorbea Priestley era denumit de Lavoisier oxigen. Acizii sulfuric, fosforic, nitric, conțin oxigen, iar demonstrarea faptului că acesta se regăsește în compoziția chimică a acizilor se putea face prin analiză sau sinteză (descompunere sau recompunere a acidului)[3]. Cu toate acestea Lavoisier constată că fenomenul de absorpție a aerului de către substanțe se petrece și în cazul acizilor, iar de pildă fosforul și sulful pot avea calitatea de acizi doar dacă sunt combinați cu oxigenul.
Ce nu merge? De ce avem o anomalie? Problema pe care nu o poate rezolva teoria flogisticului, și aici apare anomalia din paradigma flogistică, implică capacitatea metalelor de a dobândi greutate când sunt supuse combustiei în prezența oxigenului. Teoria flogistică ar trebui să arate că prin combustia unui element în prezența aerului, acesta ar trebui să fie mai ușor pentru că flogisticul este eliberat în atmosferă. Lavoisier constată aceste nereguli și scrie: ,, Am descoperit că sulful prin ardere, departe de a pierde greutate, acesta dobândește, același lucru se petrece și cu fosforul; faptul că dobândește greutate se datorează unei cantități extraordinare de aer care este fixat în timpul combustiei…”[4]Lavoisier constată opusul a ceea ce susțineau adepții teoriei flogisticului, și anume că ,,ceva este luat din atmosferă”[5]în timpul combustiei, adică oxigenul, și astfel substanțele supuse combustiei în aer dobândesc greutate datorită aerului însuși (oxigenului) care este fixat în substanță (acea substanță oxidează).
Se pare că teoria flogistică explica stoparea combustiei pe baza unei substanțe (flogistic) care este absorbită de aer, comparativ cu explicația modernă a chimiei care susține că lipsa oxigenului duce la stingerea flăcării. Cu alte cuvinte, experimentul era similar însă explicarea lui era diferită. Ceea ce a descoperit Priestley, respectând cadrul paradigmei sale, a fost denumit aer deflogisticat. Un corp arde mai intens când este expus la aer tocmai pentru că aerul din atmosferă care este implicat în procesul combustiei conține mai puțin flogistic. Priestley constată că acest aer este mai pur și mai respirabil.
Ceea ce se petrece în cazul Priestley-Lavoisier este extrem de interesant. Priestley trebuia să găsească o explicație la fenomenul dobândirii greutății unui metal respectând cadrul paradigmei sale. Era necesar să implice în acest proces de oxidare și flogisticul, însă anomaliile încep să apară iar o explicație clară și neechivocă era imposibil de oferit în această paradigmă. Lavoisier este conștient de problemele pe care le întâmpină teoria flogisticului, și își propune să o înlocuiască cu o teorie a oxigenului unde oxigenul reprezintă un principiu al acidității. În noua paradigmă, fenomenul în care elementele capătă o greutate după combustie nu mai pare o anomalie. Paradigma oxigenului se articulează mult mai bine comparativ cu cea anterioară a teoriei flogisticului. Prin aceasta înțeleg că, în paradigma anterioară, nu se putea explica într-atât de bine ce reprezintă această substanță emanată prin combustie, și, totodată, că .natura precisă a flogisticului rămâne enigmatică.[6] (deși și Lavoisier postulează un element la fel de enigmatic, denumit ”caloric”).
Dacă ne întrebăm acum cine a descoperit oxigenul, ne vom afla într-o mare dificultate, așa cum recunoaște și Kuhn, pentru că atât Lavoisier cât și Priestley au ajuns, pe căi diferite, la aceleași rezultate. Limbajul conceptual propus de Lavoisier este complet diferit de cel al lui Priestley, căci el susține că acel element este tocmai aerul care reprezintă un principiu al acidității. Elementele chimice dobândesc calitatea de a fi acid cu ajutorul oxigenului, de aici și denumirea oxy – acid și genes – formare.
Ceea ce apare la Lavoisier este o nouă imagine a naturii. El reușește să privească cu alți ochi fenomenul de dobândire a greutății în cazul arderii unei substanțe în aer (cu alte cuvinete, privește altfel principiul combustiei) și explică totodată cum se formează acizii. Astfel, Lavoisier reușește să vină cu un alt limbaj conceptual în cadrul chimiei, însă ca orice paradigmă și aceea oferită de el suporta anumite probleme (de pildă principiul caloric). Conform lui Kuhn, schimbarea perspectivei implică apariția unei noi paradigme, recunoașterea anomaliilor fiind primul stadiu de apariție acesteia. Intuiția ne spune că noile paradigme care apar sunt mult superioare comparativ cu cele anterioare datorită noutăților pe care le oferă, și implicit, că ele constituie adevărul științific. În această privință, Kuhn ar spune că paradigma lui Lavoisier nu este mai adevărată decât paradigma flogisticului pentru că reprezintă mai corect natura (căci Kuhn insistă că el nu discută în termeni de adevăr). O paradigmă este mai bună doar atunci când este mai articulată și problemele cu care se confruntă sunt extrem de puține.
Bibliografie:
Thomas S. Kuhn – Structura Revoluțiilor Științifice, Humanitas București, 2008.
Turkan Firinci Orman – “Paradigm” as a Central Concept in Thomas Kuhn’s Thought, in International Journal of Humanities and Social Science, vol. 6, 2016.
[6] Seymour H. Mauskopf – Thomas S. Kuhn and Chemical Revolution, University of California Press, in Historical Studies and Natural Science, 2012, p. 553
Capitolul V al Structurii revoluțiilor științifice se numește ”Prioritatea paradigmelor”. Ca și titlul, capitolul pune tot felul de probleme interesante, adesea prost înțelese. Ce înseamnă această „prioritate a paradigmelor”? În ce sens trebuie ea înțeleasă? Logic? Ontologic? Temporal?
Rezolvarea de probleme și raționamentele analogice
Am văzut că pentru Kuhn activitatea de bază a științei normale este rezolvarea de probleme (puzzle solving). Problemele sunt cumva date – e clar ce anume reprezintă o problemă „bine pusă” și ce anume reprezintă o soluție. Pe exemplul nostru, al astronomiei tradiționale, problemele se referă la determinarea distanțelor sau traiectoriilor planetare, iar tipul de rezolvare acceptat este cel care folosește aparatul matematic și instrumentele de lucru ale astronomului (inclusiv epiciclurile și ecuanții).
Ce anume predetermină modul în care sunt formulate problemele și tipul de rezolvare pe care cercetorii o așteaptă? Răspunsul este paradigma. În acest sens, paradigma predetermină și preformează activitatea științifică. Ea dă reguli și tipuri de rezolvări „bune”, determină care probleme sunt prost formulate etc. Și mai face ceva: guvernează raționamentul prin analogie. În știință, o mare parte dintre realizări se fac aplicând ceea ce am reușit să rezolvăm în cazuri asemănătoare, prin transfer analogic. Dar de unde știm că e vorba de cazuri asemănătoare? Ce le face „asemănătoare”? Din nou răspunsul ține de paradigmă.
Definirea paradigmei în termeni de presupoziții (commitments)
Una dintre problemele paradigmei e că e foarte greu de observat – am văzut că una din caracteristicile științei normale este că nu chestionează principiile, limitele domeniului. Pentru practicienii științei, paradigma în care lucrează e aproape mereu implicită – rar sunt elementele ei explicitate. O întrebare interesantă care să vă ghideze lectura ar fi următoarea: Cine observă elementele paradigmei? Este analizarea paradigmelor exclusiv treaba filosofului/istoric al științei?
O variantă de a observa și defini elementele paradigmei e în termeni de presupoziții (commitments). Observăm că în cadrul unei științe normale comunitatea împărtășește diferite tipuri de presupoziții:
Presupoziții conceptuale (Care sunt conceptele accetate/admisibile care pot intra în formularea sau în soluția unei probleme?)
Presupoziții teoretice (Ce legi, ce entități folosim în formularea sau rezolvarea unei probleme/soluții?)
Presupoziții instrumentale (Ce instrumente avem? Cum funcționează instrumentele noastre?)
Presupoziții metodologice (Care sunt metodele permise/interzise de rezolvare?)
Vă propun ca în timpul lecturii și în timp ce reflectați la ce ați citit să vă gândiți la exemplul discutat la curs și să identificați cele patru tipuri de presupoziții în activitatea astronomului tradițional.
Paradigmele ghidează cercetarea
Problema e că paradigmele ghidează cercetarea în mai multe feluri: prin reguli explicite, prin reguli tacite (implicite, reguli de conduită, de pildă), și prin ceea ce Kuhn numește „direct modelling”.
Normal science can proceed without rules only so long as the relevant scientific community accepts without question the particular problem-solutions already achieved. Rules should therefore become important and the characteristic unconcern about them should vanish whenever paradigms or models are felt to be insecure. That is, moreover, exactly what does occur.
Ar fi interesant să reflectăm puțin la acest citat și să ne gândim la niște exemple. Cumva despre asta este vorba în revoluția astronomică. Iar Kuhn pare să ne spună că despre asta e vorba în orice revoluție.
Pe cale de consecință, când observăm o inflație de reguli într-un domeniu, am putea detecta acolo o criză. Ne putem gândi la niște exemple?
Structura teoriilor științifice propune o aparentă istoricizare a științei. Vom vedea că e doar aparentă, în ciuda declarației emfatice cu care se deschide cartea:
History, if viewed as a repository for more than anecdote or chronology, could produce a decisive transformation in the image of science by which we are now possessed.
Ce ne spune însă Kuhn, foarte clar, e că, atunci când vorbim despre știință, trebuie să distingem între trei faze sau tipuri foarte diferite de activități ce caracterizează moduri diferite de existență a științei.
În fiecare din aceste trei moduri diferite de existență, cercetătorii angrenați în investigarea naturii produc cunoaștere; dar nu în același fel. Activitățile lor sunt diferite; obiectivele lor sunt diferite. Faza pre-paradigmatică este dominată de ceea ce Kuhn numește fact gathering, observație, cercetare și experimentare exploratorie. O altă activitate importantă în acest mod de funcționare al cunoașterii este sistematizarea (de aici ideea mea de a ilustra această etapă cu imaginea lui Francis Bacon, cel în care Kuhn vede un fel de exemplar al activității pre-paradigmatice).
În faza numită „știință normală” activitatea de cercetare este direcționată și ghidată de paradigmă. Principalele activități de cercetare se pot descrie, în termeni kuhnieni, ca rezolvare de probleme. Problemele sunt deja formulate și cunoscute comunității; ele pot fi probleme de dificultăți diferite – iar activitățile corespunzătoare sunt denumite de Kuhn activități de curățare a perimetrului (mop-up), clarificare și explicitare, precum și rezolvare de puzzle-uri (puzzle-solving, tocmai pentru a sublinia că e vorba despre niște probleme date a căror rezolvare se află în orizontul de așteptare al comunității). Problemele pot fi și mai complicate, ele pot aduce un plus de cunoaștere – Kuhn vorbește despre articularea paradigmei (în urma clarificării detaliilor teoriei, stabilirii constantelor, elaborării detaliilor teoretice, testării etc.). În fazele de știință normală cunoașterea progresează.
Al treilea mod de existență al științei este cel caracterizat de crize și de revoluții. În această perioadă cercetătorii sunt angajați în alte tipuri de activități: explorează anomaliile (pe care fazele de știință normală le obliteraseră), intră în controverse cu privire la probleme pe care paradigma nu le poate explica, chestionează probleme deja rezolvate sau chiar bazele sau principiile fundamentale ale teoriei. În perioadele de criză apare în curând un competitor al paradigmei și comunitatea este scindată. Așa începe revoluția.
Concepte de bază pe care le avem de lămurit și exemplificat:știință normală, problem-solving activities, puzzle-solving, mop-up, articulation of the paradigm. Avem nevoie de blog-posturi pentru fiecare dintre acestea. La fel: anomalii, revoluție.
Întrebare: Cum este posibil progresul cunoașterii în știința normală? Ce se întâmplă în celelelalte faze ale cunoașterii? Putem vorbi despre progres? Se poate vorbi despre progres dincolo de una din aceste forme de existență ale științei? (un fel de progres în genere?).
Ptolemeu și Copernic au multe lucruri în comun, dincolo de faptul că se află, ne spun unii istorici, de o parte și de alta a marii rupturi numite „revoluția științifică”. Sunt, amândoi, astronomi. Aparțin uneia dintre cele mai vechi discipline, una dintre primele discipline științifice propriu-zise, adică una dintre primele discipline care se constituie, conform lui Kuhn, în jurul unei paradigme.
Paradigma, ne spune Kuhn, are mai multe componente. Unele privesc metodele de recunoaștere, formulare și rezolvare ale problemelor. Acestea sunt componentele teoretice. Alte componente țin de practici și instrumente; altele de limbajul și tehnicile de lucru (și calcul). Altele, în fine, de valorile implicite sau explicite ale comunității. Dacă ne uităm la comunitatea astronomilor, aceste componente sunt ușor de recunoscut. Problemele astronomilor se referă, fără excepție, la tehnica de observare a mișcării corpurilor cerești, respectiv la explicațiile pe care astronomul trebuie să le formuleze pentru aceste mișcări.
Care sunt practicile astronomului? E interesant să pornim de la o reprezentare clasică. Faimosul potret al lui Veermeer (Astronomul).
Activitățile astronomului reprezentate aici presupun hărți și texte; un model de univers (globul sferic de pe masă nu este un glob pământesc ci o hartă a cerurilor) și tabele. Pe masă și pe perete sunt și câteva instrumente de măsurare – bine ascuns este un instrument care se numește astrolab: o proiecție în plan a globului către care se îndreaptă mâna astronomului. Pe perete este ceva ce seamănă cu un quadrant. Un instrument de măsurare a unghiului.
Cu două sute de ani înainte de Vermeer, găsim o reprezentare similară a activităților astronomului într-un frumos manuscris iluminat al cărții lui Nicole Oresme, Le livre du ciel et du monde.
Și aici astronomul (numit mathematicus) lucrează tot cu toc și cerneală, plus un model de univers. Acest obiect straniul care re-apare mereu și mereu în reprezentările astronomului reprezintă principalul instrument al astronomiei tradiționale de la Ptolemeu și până la Kepler. Este o sferă armilară (pentru a vedea cum arată, cum se construiește și cum funcționează acest model, vă puteți uita aici).
Presupozițiile teoretice ale paradigmei astronomiei tradiționale: modelul celor două sfere
Ptolemeu și Copernic lucrează cu un model de univers foarte asemănător. Se numește „modelul celor două sfere”(pentru o prezentare foarte introductivă a acestui model vezi aici și aici). Acesta este modelul reprezentat, cu diferite grade de precizie, de diferite sfere armilare. Premisele teoretice ale acestui model sunt următoarele: universul este finit, mărginit și sferic, închis de bolta celestă (pe care astronomii o numesc sfera stelelor fixe, pentru că pe ea se află constelațiile). Există o mare diferență de scară între Pământ și bolta stelelor fixe, ceea ce ne permite să reprezentăm universul în termenii a două sfere: una foarte mică, centrală, alta foarte mare, înglobând totul în ea. La Ptolemeu, sfera cea mică este Pământul, aflat în centrul universului. la Copernicus, ea este Soarele. Putem construi sfere armilare de ambele tipuri, și în slide-urile cursului v-am pus câteva exemple din fiecare (iar la cursul următor vom discuta pe larg și despre modul în care Kepler își construiește propria lui sferă).
Comunitatea astronomilor lucra, prin urmare, cu același model de univers. Avea, oare, și aceeași teorie? Într-un sens da: toți astronomii, până târziu în secolul al XVII-lea, lucrează cu niște premise teoretice comune dintre care cea mai puternică este ceea ce am putea numi „ficțiunea traiectoriilor circulare”.
Ficțiunea traiectoriilor circulare vine încă de la Platon (o găsiți în Timaeus). Ea este formulată de Aristotel în chip de condiție de lucru a astronomiei: lumea stelelor, spune Aristotel, nu este supusă devenirii. Generarea, corupția, mișcarea propriu-zisă, se consumă în sfera sublunară. Tot ce este deasupra sferei Lunii este etern și neschimbător. De asta, astronomul poate folosi, pentru a descrie și explica mișcările corpurilor cerești, matematica (știința celor eterne și neschimbătoare, însă abstracte & nemateriale). În această lume care nu e supusă devenirii, stelele și planetele sunt subiectul unor „mișcări perfecte”. Mișcarea perfectă (cea care nici nu accelerează, nici nu încetinește, este mereu egală cu sine și nici nu se termină vreodată) este cea a sferelor. Stelele și planetele trebuie să se miște „sferic”.
Dar stați puțin: nu sunt planetele „stele rătăcitoare”? Cum se pot ele mișca „sferic”? Exact asta are de făcut astronomia: ea trebuie să împace observațiile mișcărilor pe bolta cerească cu aceste condiții teoretice „tari”. Și să nu credeți că e ușor
Problemele astronomiei
Kuhn ne spune că o caracteristică a paradigmei este faptul că întreaga comunitate știe care sunt problemele „bine puse”, problemele pe care le are de rezolvat. Astronomia tradițională are o clasă de probleme care ar putea fi descrisă de o sintagmă clasică: salvarea fenomenelor.
Fenomenele sunt mișcările neregulate ale planetelor pe cer. Lucru ușor de observat dacă vă uitați puțin la fazele lunii. Sau la mișcarea unor planete pe cer mai multe zile. Mai jos e o reprezentare a traiectoriei aparente a planetei Marte, așa cum rezultă ea dintr-o serie de observații pe care le puteți face și voi dacă vă apucați, într-o vacanță mai lungă, să vă notați pozițiile acestei planete pe cer.
Wikipedia ne oferă și o animație a mișcării retrograde, aici
Ce se vede cu ochiul liber este că planeta se mișcă uneori mai repede, alteori mai încet, uneori de la stânga la dreapta, alteori de la dreapta la stânga (ultima se numește mișcarea retrogradă a unei planete).
Cum se poate explica această traiectorie neregulată păstrând ficțiunea mișcării circulare? Iată ce are de făcut astronomul. Și iată la ce folosesc instrumentele sale care modelează universul. Sfera armilară este o construcție care nu are decât „cercuri” (sfere de diferite dimensiuni). Cu ea avem de modelat mișcările neregulate descrise mai sus.
Metodele de rezolvare ale unor astfel de probleme sunt destul de bine sistematizate (și mereu aceleași). Ele revin la introducerea unor ficțiuni matematice numite epicicluri și ecuanți.
Colegii de la Universitatea Oregon au construit nai multe tipuri de animație cu ajugorul cărora putem înțelege mai bine ce sunt aceste obiecte matematice, pe larg descrise aici. Iată cum arată una dintre ele.
Un epiciclu animat găsiți și aici. Principiul este simplu: în loc să ne imaginăm că planeta Marte se învârte în jurul Pământului pe o traiectorie circulară cu centrul în centrul Pământului, ne-o reprezentăm ca rotindu-se pe o traiectorie compusă din mișcarea a două cercuri. Un cerc mare, al cărui centru este undeva în aproprierea Pământului (ca în imaginea de mai sus), și un cerc mai mic, al cărui centru se mișcă pe cercul cel mare. Planeta e de fapt situată pe cercul cel mic și execută două mișcări de rotație, sau o mișcare compusă. Fiecare dintre cele două mișcări circulare este uniformă, ficțiunea cercului este respectată. Mișcarea compusă, însă, mișcarea aparentă a planetei pe cer, apare astfel ca neregulată.
Putem reduce mare parte dintre problemele tradiționale ale astronomiei la un model comun. Și putem vedea cum marea majoritate a astronomilor lucrează cu astfel de probleme, clar definite de paradigmă.
„Revoluția” lui Copernic: de ce nu avem o schimbare de paradigmă?
În 1452, când publică cartea numită Despre revoluțiile sferelor cerești, Copernic se desparte în mod radical de Ptolemeu. Dar nu e revoluționar (în sens kuhnian). Pentru Copernic, „revoluție” înseamnă pur și simplu mișcarea unei planete în jurul unui punct central. Și totuși, teoria pe care el o propune presupune o foarte importantă schimbare de perspectivă. În prefața cărții sale, Copernic vorbește despre „scandalul” și „criza” astronomiei ptolemaice, despre inflația de epicicluri și ecuanți, despre necesitatea de a reveni la modelul de univers platonico-(pitagoreico) -aristotelic, la simplitatea începuturilor. Prefața lui Copernic e o bijuterie (și mulți istorici ai științei nici nu mai citesc cartea, ci vorbesc direct de Revoluția Copernicană). Însă Despre revoluțiile sferelor cerești are și ea porția ei de epicicluri și ecuanți. Căci simplitatea inițală, pe care Copernicus spera să o obțină înlocuind, în centrul Universului, Soarele cu Pământul, este foarte greu de obținut. Chiar dacă, în anumite diagrame, universul lui Coperinic arată așa:
De fapt lucrurile sunt mai complicate (dar va trebui să așteptați semestrul II și cursul de Filosofie naturală pentru a afla de ce :)).
Să observăm doar că din perspectivă kuhniană, paradigma copernicană și cea ptolemaică par să aibă niște trăsături comune. Ele folosesc același model al mișcării circulare, aceleași instrumente de modelare (sfera armilară, astrolabul), aceleași modele matematice de rezolvare, același tip de observații.
Observația astronomică
Cum arată observațiile astronomice? Aici, din nou, practicile astronomilor sunt foarte asemănătoare: ei observă poziția planetei pe cer și o exprimă în grade, minute și secunde de arc. Istrumentele lor sunt foarte simple și arată așa
Firul cu plumb determină verticala locului, iar brațul mobil al instrumentului de-a lungul căruia ne uităm se mișcă de-a lungul unei rigle gradate (aici e dreaptă, dar ea poate fi circulară) care ne măsoară unghiul sub care se vede planeta pe cer.
Într-o formă mai sofisticată, acest instrument poate arăta ca în tabloul lui Vermeer (camuflat sub catifea se află un cuadrant, care face cam aceeași treabă ca și compasul simplu reprezentat mai sus). La sfârșitul secolului al XVI-lea, un mare astronom, poate cel mai mare dintre astronomii observaționali renascentiști, Tycho Brahe, se apucă să reformeze instrumentele astronomice: să le facă mai mari și mai precise. Dar principiul este același
Tabelele astronomice
Rezultatele acestor observații se trec în tabele astronomice. Cu ajutorul acestora, astronomul poate sistematiza observațiile și „urmări” deplasarea unor obiecte pe cer. Tabelele astronomice sunt una dintre cele mai durabile caracteristici ale astronomiei tradiționale. Din antichitate în Evul Mediu, în Renaștere și modernitate, astronomii fac și citesc tabele. Acestea circulă chiar și atunci când teoria se schimbă (cu Copernic) și continuă să circule chiar și atunci când paradigma se schimbă (cu Kepler). Tabelele astronomice reprezintă un obiect de studiu foarte interesant pentru istoricul (și filosoful) științei. Oare de unde le vine această stabilitate? Găsiți în slide-urile de curs numeroase exemple de astfel de tabele și alte câteva întrebări care vă îndeamnă la reflecție.
Elementele științei normale: recapitulare
Teoria celor două sfere
Probleme comune (reprezentarea pozițiilor și traiectoriilor aparente cu instrumentele teoriei celor două sfere, epiciclurile și ecuanții)
Instrumente comune
Puzzle-solving și mopping up: cum putem face tabele mai precise, îmbunătăți observațiile, îmbunătăți instrumentele, face predicții, îmbunătăți acuratețea calendarului lunar, prezice eclipse etc.
Probleme ceva mai serioase: ordinea și mișcarea planetelor (aici există variații între astronomi, iar „revoluția” copernicană se poate citi ca o reordonare și re-organizare a modelului celor două sfere)
Anomalii: comete, stele noi
Întrebare la care vă rog să reflectați:
Când are loc, de fapt revoluția astronomică? Ce o determină?
Further reading
Ceva ușor: o poveste a dezordinii din revoluția științifică
Arthur Koestler, Lunaticii, traducere de V. Tonoiu, Humanitas, 1996
Ceva mai serios:
Robert Westman, The Copernican Question. Prognostication, Skepticism and Celestial Ordern, University of California Press, 2011
În acest seminar, ne vom opri asupra a ceea ce, adesea, numim ”turnura istorică” din filosofia științei. Va fi primul din cele câteva seminarii în care vom discuta teoria kuhniană a unei științe care evoluează cumva discontinuu, prin alternanța unor perioade diferite, denumite știință normală, crize și revoluții. În acest prim seminar, ne vom ocupa îndeobște de prima dintre aceste perioade, știința normală.
În Structura revoluțiilor științifice, Kuhn susține că toate științele evoluează în felul următor: în perioda pre-paradigmatică, dintre mai multe grupuri de oameni de știință (numite școli pre-paradigmatice), unul se va organiza într-o comunitate științifică și va asimilia sau va scoate în afara științei celelalte grupuri. Noile reguli și obiceiuri duc, treptat, la articularea științei normale (normal science), care dictează ce este acceptat drept științific, precum și care sunt întrebările la care trebuie să răspundă omul de știință pentru a fi considerat ca atare. Pe această cale, apar o serie de activități specifiice științei normale: savanții sunt angajați într-o perpetuă competiție de rezolvare a unor probleme deosebit de specifice (puzzle-solving), scriu articole (și nu cărți) adresate mai curând colegilor decât publicului (fie el și educat), o parte din cunoaștere este ”codificată” în manuale, iar educația necesară pentru a deveni om de știință este foarte dependentă de ”regulile de joc” ale comunității științifice (aceste reguli sunt mai degrabă transmise decât interogate).
Descrierea oferită de Kuhn perioadelor de știință normală folosește un câmp semantic cu care s-ar putea să fiți mai puțin familiari, și prin urmare va trebui să explicăm o serie de termeni, atât în discuția de seminar, cât și aici, pe blog:
Puzzle solving
Mop-up work
Determining constants
Articulating the paradigm.
Însă înainte de a discuta pe exemple particulare, ar merita să încercăm să răspundem la niște întrebări mai generale, care să ne ghideze și lectura, și discuția de seminar.
Să pornim de la faptul că, pentru Kuhn, comunitatea științifică și practicile ei par să fie aduse în centrul discuției. În ce fel îl diferențiază asta de tipul de teorie normativă a științei pe care am discutat-o data trecută? Este teoria lui Kuhn descriptivă sau normativă?
Întrebări mai specifice
Cum se face educația în interiorul științei normale? Ce rol joacă ”manualele” (în sensul mai cuprinzător propus de Kuhn – aici intră mai multe lucrări clasice, precum Fizica lui Aristotel, Almagest-ul lui Ptolemeu, Principia newtoniană etc.)? Care sunt caracteristicile de bază ale acestora? Vă puteți gândi la alte exemple de ”manuale”?
Ce examene trebuie să treacă învățăcelul pentru a deveni un membru acceptat al comunității științifice?
Cum se desfășoară concursul de „puzzle solving” dintr-o disciplină și care este rolul său?
Cum se ajunge la știința normală? Ce înțelege Kuhn prin ”mop-up work”? Care sunt cele trei clase de probleme ce caracterizează știința normală? Putem da niște exemple pentru a înțelege mai bine?
Câteva întrebări filosofice
Kuhn leagă știința normală de conceptul fundamental al teoriei sale despre natura științei, și anume conceptul de paradigmă. Vom încerca, la seminar, să discutăm câteva dintre trăsăturile paradigmelor, așa cum rezultă acestea din practica științei normale (la cursul de data viitoare, vom vedea că aceste caracteristici sunt mai numeroase și mai complicate)
Dacă ne uităm la fazele prin care se constituie știința normală, putem deja vedea câteva dintre trăsăturile unei paradigme kuhniene. Așa că un prim exercițiu ar fi să punem în contrast științele pre-paradigmatice cu cele paradigmatice (cele în care s-a constituit faza de știință normală).
Mai apoi, Kuhn ne spune că în anumite domenii s-au succedat deja mai multe paradigme. De pildă, în astronomia clasică am putea eventual vorbi despre o paradigmă ptolemaică (geocentrică) și una copernicană (sau galileano-newtoniană) heliocentrică. Care ar fi diferențele dintre ele? Dar dintre activitățile comunităților angajate în cele două tipuri de știință normală?
Există și științe în cadrul cărora e încă discutabil dacă s-a stabilizat vreo paradigmă? La ce alte exemple vă puteți gândi?
Pot exista, pentru Kuhn, observații empirice ”divorțate” de teorie?
Ce rol joacă școlile pre-paradigmatice? Ce se întâmplă cu acestea după stabilizarea paradigmei?
Poate noul apărea într-o paradigmă? (Cum e cu posibil ceva nou în știință?)
Mai jos găsiți o serie de pași utili pentru recenzarea cărții pe care v-ați ales-o. Voi ilustra pașii cu lucrări pe care le-am recenzat sau la recenzarea cărora lucrez acum. Asta nu înseamnă nici pe departe că recenziile mele sunt vreun model de urmat. Mai degrabă priviți acești pași drept lecțiile pe care le-am învățat eu și pe care vreau să le dau mai departe.
Parcurgeți cartea. Găsiți teza și argumentele lucrării. Uneori, demersul propus e unitar și teza/argumentele sunt ușor de găsit (e.g. William Poole, The World Makers). Alteori, avem de-a face cu lucrări mai heterogene, în care diferite capitole susțin teze diferite (e.g. Charles Wolfe, La Philosophie de la biologie avant la biologie) – în unele cazuri pentru că astfel de lucrări reunesc eseuri la care autorul a lucrat în diferite momente de timp. La limită, putem recenza chiar volume de editor, care adună laolaltă articole scrise de autori diferiți.
2. Încercați să identificați din ce tradiții/ discipline se revendică autorul (e.g. Miscallaneous order de Angus Vine îmbină manuscript & print culture, literary studies, paper technologies).
3. Căutați ce s-a mai spus prin alte review-uri. Acest pas este important pentru a vedea ce s-a mai zis și, prin urmare, ce nu mai are rost să ziceți.
4. În unele cazuri, autorul dezvoltă în carte un proiect la care lucrează de-o viață. Așadar, este foarte probabil să mai fi publicat pe subiect. Căutați și citiți articolele sale mai timpurii (cu siguranță citate în carte, sau trecute măcar la bibliografia de final), pentru a vedea cum anume se dezvoltă acel proiect de cercetare (în unele cazuri, veți da peste lucrări la care nu aveți acces. Faptul că nu ați putut consulta un anumit articol/carte trebuie să apară explicit în notele recenziei. Eu am pățit asta cu unul din articolele lui Angus Vine, precum și cu corespondența lui Joseph Justus Scaliger, editată de Dirk van Miert).
5. Ne gândim care sunt textele primare pe care autorul le discută, și ce interpretare a acestora propune. Este aceasta adecvată? Este recomandat să vă duceți direct la sursa primară și, pornind de acolo, să vedeți ce alte interpretări există în literatura secundară. Puteți, de asemenea, să nu fiți de acord cu niciuna dintre aceste perspective și, bazându-vă pe textele primare, să arătați unde credeți că se găsește eroarea interpretativă. Pentru filosofia științei, vă puteți ocupa de studile de caz pe care le construiesc autorii, sau măcar de episoadele din istoria științei la care trimit aceștia, chiar dacă nu folosesc metodologia studiului de caz (e.g. experimentul lui Eddington pentru Popper; disputa Newton-Hooke cu privire la ontologia luminii, pentru textele care discută ideea de experimetn crucial sau de theory underdetermiantion etc.)
6. Pînă în acest punct, am trecut prin munca de background, ca o propedeutică necesară oricărei recenzii. Scopul până acum a fost familiarizarea cu corpusul de texte și tradiții din spatele cărții de recenzat, iar ce e important de notat e că nu tot ce ați citit până acum se va regăsi în recenzie. Până aici ați adunat materiale, iar acum e timpul să le digerați. Forma finală are maximum 5 pagini (!!), iar asta e deja considerată o recenzie lungă. Așadar, grupați ce ați adunat în două coloane:
6a. În prima treceți lucrurile care s-au mai zis despre carte (și de care vă feriți acum). Recenziile deja existente nu trebuie neapărat amintite în recenzia voastră (mai ales din considerente de spațiu), însă fiți siguri că le citiți! De asemenea, treceți aici aspectele pe care le vedeți mai marginale, sau pe care nu le stăpâniți (acestea din urmă pot apărea în recenzie, dar sub auspiciile unei modestii epistemice).
6b. În cea de-a doua, treceți aspectele notabile, de care vreți să vă ocupați în recenzie. Dintre acestea, identificați punctul de atac – un aspect pe care credeți că merită să îl disecați și de care vă veți ocupa îndelung.
7. În acest punct, sunteți gata de scris. Jumătate de text poate fi o discuție a cărții per ansamblu, în care îi analizați structura argumentativă, arătați de unde se revendică, și ce se propune nou față de literatura de la care pleacă. În cealaltă jumătate de text, discutați pe larg punctul polemic amitit mai sus.
8. Luați aminte că o recenzie nu înseamnă povestirea cărții, și nici simpla redare a argumentelor din aceasta. Mai degrabă, o recenzie se vrea o discuție problematizantă a ideilor din carte. Ba chiar, de la un punct încolo, recenzia este o trecere în revistă a punctelor tari, dar și a punctelor slabe, din lucrare. Nu ezitați să fiți evaluativi (”Lucrarea are meritul de…”, ”Ce reușește să ne arate autorul este că…”, ”Această problematică este discutată dintr-un nou unghi, și anume…” etc.), iar insuficiențele lucrării trebuie și ele punctate, chair dacă în mod politicos (”Este regretabil că autorul nu a dezvoltat…”, ”Cu toate acestea, un minus ar cărții este că…”, ”Ne-ar fi plăcut dacă autorul ar fi tratat mai pe larg concepția sa despre…”).
9. Ca în oricare alt caz, lucrăm în drafturi succesive. Așteptăm așadar cu interest primele voastre drafturi!
În acest articol, îmi propun să argumentez faptul că filosoful analitic este un om de legătură dintre cele două culturi, și anume cultura științelor și cea a umanioarelor. Acesta nu aparține pe deplin niciuneia, iar cercetările sale transcend dihotomia realist (man of science) sau umanist . Acesta are interesul teoretic specific omului de știință, dar metoda sa de cercetare nu este una empirică, și nici nu cercetează arii specifice ale științelor (e.g. chimia, biologia, fizica etc), ci este mai degrabă interesat de implicațiile pe care le au descoperirile din aceste discipline în reflecția filosofică. De asemenea, interesul filosofului analitic pentru logică îl diferențiază pe acesta de filosofii din alte timpuri sau curente, prin faptul că acesta țintește către o precizie aproape matematică în cercetările sale. În acest sens, voi arăta că analiza logică a limbajului servește drept punte între cele două culturi.
Pe parcursul acestui articol, înțeleg filosofia analitică în modul în care o înțelege și Nenad Miščević adică în sens larg, pentru a mă referi la acele școli de gândire filosofică unificate prin uzul logicii, fie ea formală sau informală, și care sunt în mod explicit orientate către realizarea de argumente ale căror premise sunt în mod obișnuit acceptate, plauzibile sau inspirate din științe. De asemenea, o altă trăsătură fundamentală a școlii de gândire analitică este claritatea scrierilor și a prezentării argumentelor și conceptelor.[1] Mai doresc să subliniez că tradiția analitică vede filosofia ca fiind în mod esențial rațională, și astfel mai apropiată de științe decât de arte și religie.[2]
Este convențional acceptat că filosofia analitică se naște odată cu Begriffsschrift, lucrarea magistrală a lui Gottlob Frege, prin care acesta își propunea să spargă dominația cuvântului asupra minții umane, formând un nou sistem logic ce avea să-l înlocuiască pe cel vechi (i.e. cel aristotelic). Astfel, psihologismul nu stă la baza ideilor lui Frege, lucru observabil și în alte lucrări ale sale, precum Fundamentele Aritmeticii, unde critică pozițiile psihologiste cu privire la conceptul de număr[3] Motivația pentru acest lucru a fost dorința sa de a demonstra că întreaga matematică poate fi redusă la logică, teorie ce poartă numele de logicism. Pentru acest lucru, a fost nevoie de introducerea cuantificatorilor, un pas crucial în dezvoltarea ulterioară a logicii. Bertrand Russell a urmat proiectul lui Frege, spunând că printr-o analiză mai atentă a limbajului majoritatea problemelor filosofice vor dispărea, de exemplu probleme legate de uzul limbajului, logică sau întemeierea cunoașterii. Articolul său On Denoting este cel care setează metodologia analizei limbajului, specifică acestei perioade. De asemenea, deși semnalează o contradicție în teoria logicistă a lui Frege, Russell îi va continua proiectul, rezultatul concretizându-se în lucrarea Principia Mathematica, realizată împreună cu Alfred North Whitehead.
Astfel, atât Russell cât și Frege sunt în concordanță cu știința, utilizând ustensile logicii pentru a se raporta la diverse probleme filosofice.
De asemenea, interesul lor pentru științele logicii și matematicii îi diferențiază fundamental de filosofii continentali, care foloseau istoria filosofiei și hermeneutica ca puncte de plecare în demersurile lor. Filosofii continentalii din Germania și Franța puneau metafizica și experiența personală la baza demersurilor lor filosofice. Pe lângă acest lucru, în filosofia continentală se remarcă un stil eseistic de scriere care nu avea ca scop argumentația logică, ci mai degrabă finețea literară și chiar transmiterea de mesaje politice.[4] Poate una dintre cele mai influente lucrări ale filosofiei contintale este cartea Ființă și Timp scrisă de filosoful german Martin Heidegger. Stephen Mulhall, un comentator contemporan al acestei lucrări, punctează pe parcursul cărții sale ,,Routledge philosophy guidebook to Heidegger and Being and time“ faptul că argumentele principale ale lui Heidegger nu sunt exprimate clar, așa cum se întâmplă în cazul lucrărilor de filosofie analitică, ci mai degrabă sunt ascunse în textul lucrării. Este nevoie deci ca cititorul să facă o analiza atentă a textului pentru a descoperi argumentele principale și tezele pe care Heidegger încearcă să le susțină.[5]
Se observă astfel caracterul aproape literar al lucrării Ființă și Timp, atât de diferit de cel similar cu lucrările științifice ale lucrărilor filosofilor analitici contemporani cu Heidegger precum Frege, Russel și G. E. Moore. Un critic celebru al acestui stil de filosofare este Rudolf Carnap, care prin textul său The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language va ataca metodologia folosită de către Heidegger și alți reprezentați ai curentului fenomenologic.[6] Carnap se va lega de modul neclar în care Heidegger folosește cuvinte care formează propoziții lipsite de sens, precum nimicul nimicește. Acesta este și o critică adusă la adresa stilului metaforic utilizat de unii filosofi continentali.
Cu toate acestea, filosoful analitic contemporan, prin lucrările pe care le redactează, reprezintă o punte între realiști și umaniști prin faptul că lucrările sale sunt de interes atât pentru filosofi cât și pentru oamenii de știință. Voi lua o lucrare recentă pentru a susține acest punct de vedere, și anume Handbook of Analytic Philosophy of Medicine. Medicina nu a fost analizată din punct de vedere epistemologic sau logic, deși au avut loc reflecții pe această temă încă de la începuturile gândirii umane. Filosofia analitică aduce noi reflecții în discuție, precum fundamentarea și natura cunoașterii medicale. În lucrare este susținută ideea că în manualele de medicină întâlnim deseori expresii neclare (Fuzzy). Voi lua un exemplu, și anume propoziția
P = Angina pectorală este deseori cauzata de arterioscleroza cardiacă. Printr-o analiză a acestei propoziții, observăm că din punct de vedere sintactic ea poate fi exprimată în următoarele moduri:
Deseori, angina pectorală apare dacă este prezentă arteroscleroza cardiacă
Deseori, arterioscleroza cardiacă este prezentă dacă apare angina pectorală
Dacă arterioscleroza cardiacă este prezentă, atunci deseori poate apărea angina pectorală
Dacă angina pectorală apare, atunci desori arterioscleroza este prezentă.
Folosind limbajul logicii, unde A ≡ ,,arterioscleroza cardiacă este prezentă” , B ≡ ,,apare angina pectorală” , ∇ este operatorul vaguității, care în acest sens capătă sensul ,,deseori” iar ,,→” este implicația materială (i.e. dacă A atunci B) obținem următoarele formalizări corespondente primelor patru propoziții:
∇(A → B)
∇(B → A)
A→∇ B
B →∇A
În mod clar, sintaxa afectează semantica, iar prin faptul că putem obține patru formalizări diferite ale aceleiași propoziții deducem că această propoziție este neclară și poate fi interpretată în patru moduri diferite. Acest lucru a devenit clar datorită analizei limbajului[7], metoda la care v-am propus să ne uităm.
Consecințele epistemologice sunt profunde, deoarece cunoașterea din manualele de medicină este una propozițională, iar propozițiile trebuie să fie cât mai clare și lipsite de vaguități. Prin urmare, Filosoful analitic reușește să arate când o propoziție este vagă, iar cu ajutorul acestei informații medicul poate reformula propoziția în așa fel încât să fie eliminate aceste vaguități.
Acesta este unul dintre argumentele pentru care filosoful analitic este o punte între cele două culturi. O analiză precum cea de mai sus este de interes și pentru filosofi, care sunt interesați de natura cunoașterii în genere, dar și pentru omul de știință (i.e. medicul), care își poate îmbunătății uzul limajului în așa fel încât propozițiile pe care le scrie în manualele medicale să fie cât mai clare.
[1] Cu toate acestea, așa cum punctează și William Blattner, unii filosofi considerați continentali utilizau totuși ustensilele logicii (e.g. Husserl a avut o reflecție puternică asupra subiectelor de interes pentru filosofii analitici precum logica și matematica ) și nu toți filosofii analitici folosesc întotdeauna un limbaj foarte clar.
[2] Miščević, Nenad. “Philosophy between science and the humanities.” Topoi 25, no. 1-2 (2006): 57-61.
[3] Frege, Gottlob. The foundations of arithmetic: A logico-mathematical enquiry into the concept of number. Northwestern University Press, 1980.
Multitudinea de termeni folosiți pentru definirea noțiunilor din sfera științei este rezultatul popularității de care s-a bucurat știința în modernitate. În secolul al XIX-lea, în special, termenul „știință” începe să desemneze totalitatea cercetărilor cu privire la natură, dar și ceva de tipul „adevăratei cunoașteri” pe care o putem găsi doar în lumea materială.
Thomas Huxley, de pildă, susține că, în epoca modernă, cunoașterea de tip științific exercită o influență care se răsfrânge nu doar asupra vieții individului luat ca atare sau asupra prosperității economice, ci și asupra felului în care gândim viața sau concepem universul, fie că această influență se manifestă la nivel conștient sau inconștient.[1]
E mai complicat însă în cazul termenului de man of science, sau ,,bărbat de știință”. Folosirea acestuia este departe de a fi coerentă la începutul epocii moderne. Steven Shapin consideră că putem vorbi de trei caractere ale omului de știință, care traversează secolele XVII și XVIII. Omul de știință la începutul epocii moderne era cineva cu un mare interes pentru teologia naturală. Era adesea supranumit și the godly naturalist. Știința în acest context religios nu reprezintă decât un instrument ce vine în sprijinul teologiei: ,,Omul este creat cu scopul de a studia operele Creatorului astfel încât să poată observa în ele semnele evidente ale înțelepciunii Divine”[2], iar Joseph Pristely susținea în secolul XVIII că omul de știință, pentru a deveni cu adevărat virtuos, nu trebuie decât să contemple creația Divină. Celelalte două imagini ale omului de știință, the moral philosopher și the polite philosopher of nature sunt angrenate cu precădere în sfera socială.
Bernard le Bovier de Fontenelle
Imaginea omului de știință ca filosof moral apare în secolul al XVIII-lea, unde treptat se stinge influența teologiei naturale, iar un nou arhetip științific intră în scenă, și anume omul de știință virtuos. Acesta își dedica întreaga viață cunoașterii naturale, și era perceput drept un om simplu, onest și iubitor al adevărului din natură. Un astfel de personaj a fost Bernard Le Bovier de Fontenelle. Figură marcantă pentru începutul secolul al XVIII-lea, Fontenelle s-a consacrat împreună cu alți gânditori francezi – precum Marquis de Condorcet, Jean-Jacques Dortous de Mairan sau Jean-Paul Grandjean de Fouchy — prin elogiile aduse celor ce demonstrau o dedicare științifică ce nu urmărește scopuri materiale sau laudative (de pildă Bernoulli, Bouguer, Euler). Aceștia sunt asemuiți cu marii eroi romani sau greci ai antichității, precum stoicii Marcus Cato și Sertorius. Elogiile au fost realizate între anii 1699 și 1791, iar aspectul inedit pe care îl aduc constă în faptul că ele trasează o legătură precisă între personajele antichității și oamenii de știință din secolul al XVIII-lea, al căror numitor comun ar fi fost adevărul de tip științific.
Joseph Addison
Elogiile lui Fontenelle nu au fost importante doar pentru societatea științifică din acele vremuri, ci au avut un impact mult mai semnificativ. Se poate chiar afirma că au servit drept pod între comunitatea științifică și societate în genere.[3] Pe de altă parte, Shapin ne oferă o perspectivă diferită asupra caracterului filosofului natural politicos. Acesta ne este prezentat dreptsimilar cu filosoful moral, în sensul în care ambii demonstrează devotament și vocație pentru cunoașterea lumii naturale, iar caracterul politeții omului de știință era important pentru societatea modernă de la începutul secolului al XVIII-lea. Așa cum ne subliniază și Joseph Addison în Spectatorul, omul care dovedește o imaginație politicoasă are parte de plăceri mult mai înalte comparativ cu cel vulgar, și totodată are capacitatea de a vedea lumea dintr-o altă lumină, care-i conferă posibilitatea de a descoperi în ea numeroase plăceri ”care se ascund de generalitatea omenririi”.[4]
Cu toate acestea, ne putem întreba ce importanță are comportamentul social definit drept a fi ”civilizat” sau ”necivilizat” în raport cu studiul lumii naturale. Ce greutate au normele sociale pentru omul de știință în contextul istoric al secolului al XVIII-lea? Shapin susține că încă din perioada antică s-a schițat un conflict între caracterul virtuos, sfânt, al celui care este angajat social și se conformează convențiilor sociale, pe de o parte, și caracterul necivilizat, pe de alta. Întrebarea ”De ce parte a baricadei ar trebui să se situeze omul învățat?”, (ar trebui el să urmeze propriile reguli sau ar trebui să se înfățișeze ca un cetățean model?) a dus la recunoașterea valorii omului de știință și a utilității acestuia în societate, dezvoltându-se implicit o nouă filosofie naturală orientată exclusiv către interesul societății. O astfel de filosofie naturală, care îmbracă forma certitudinii și utilității în societate, a fost posibilă pentru că au existat numeroase critici la adresa cunoașterii scolastice, care nu se angaja în viața practică, iar concepțiile filosofice etalate de aceasta ajung să fie considerate doar simple bolboroseli intelectuale, dogmatice. Gânditori moderni ca Descartes, Bacon, sau Hobbes au încercat să înlăture această tensiune printr-o reformă metodologică și conceptuală a cunoașterii naturale. Aceștia își propun să elimine subiectivitatea și orice formă de interes personal din procesul filosofic. Rezultatul e o nouă filosofie naturală, care îi oferea celui ce o practica un rol de membru distins în societatea civilă.
Așadar, omul de știință a reprezentat un rol social care-și justifica importanța, pe de-o parte, prin modul în care se angaja în demersul cunoașterii științifice, fiind un personaj simplu, onest în cercetările lui, având drept scop adevărul științific. Pe de altă parte, realizările omului de știință sunt în concordanță cu regulile sociale, totodată activând exclusiv în folosul practic al societății civile, unde cunoașterea naturală capătă o formă apropiată de ce am numi prin termenul de ”utilitarism” .
Dar cum rămâne cu relația dintre termenul de filosofie și știință, au acești termeni înțelesuri diferite?
Dacă stăruim asupra manierei în care erau folosiți termenii de filosofie și știință spre sfârșitul secolului XVIII, începutul sec. XIX, observăm că în afara cadrului instituțional termenul de filosofie este interșanjabil cu cel de știință. De exemplu, existau domenii precum: filosofie experimentală, știință experimentală, știință morală sau filosofie morală. Acest lucru s-a putut petrecedeoarece orice cunoaștere obținută prin aplicarea experimentului și a observației este de factură științifică.[5]
Termenii care reușesc să apară în jurul noțiunii de știință, precum scientist sau man of science, au suportat diverse critici, începând cu secolul XIX. De pildă, cei ce foloseau termenul de men of science se delimitau de celelalte domenii precum poezia, teologia sau arta, care ajung să prezinte o semnificație culturală mult mai pregnantă comparativ cu științele naturale[6]. Întreaga concepție despre omul de știință care-i conferea acestuia o poziție și un rol cert în societate, în secolul XVII și XVIII, se prăbușește. Astfel, omul de știință ajunge să nu mai fie considerat nici drept, nici pios, nici virtuos. Începutul secolului al XIX-lea ne propune un om de știință neutru din punct de vedere moral, sau, cel puțin, pe picior de egalitate cu ceilalți membri ai societății.
Sintagma men of science capătă un aspect formal la sfârșitul secolului XIX, folosindu-se în special în scrieri sau în discursuri de tipul: ,,Cu ajutorul unui mare număr de intelectuali și oameni de știință”[7]. Așadar, cel mai probabil expresia de man o science era favorabilă celor ce voiau să-și etaleze prestigiul și onoarea de care ar fi dat dovadă fiindcă studiau știința.
[2] Steven Shapin – The Image of the Man of Science in Roy Porter – The Cambridge History of Science, The Eighteenth Century Volume 4, Cambridge University Press, 2004, p. 164;
[3] Charles B. Paul – Science and Immortality, The Eloges of the Paris Academy of Science (1699-1791), University of California Press, 1980, p. 1;
[4] Steven Shapin – The Image of the Man of Science in Roy Porter – The Cambridge History of Science, The Eighteenth Century Volume 4, Cambridge University Press, 2004, p. 172, apud, Joseph Addison, The Spectator, 21 June 1712, in Addison, Essays of Joseph Addison, ed. Sir James George; Frazer, 2 vols. (London: Macmillan, 1915);.
[5] Sydney Ross – Scientist, the story of a word, p. 69;.
[6] Idem,p. 70, apud J. Ruskin – Ariadne Florentina 1878 in Works ed. Cook and Wedderburn, London 1906, vol xxii, p. 396;
Știința și literatura au fost multă vreme parte a unui întreg. E drept, nu se numeau așa. În loc de știință se vorbea de filosofie, sau, mai specific, de filosofie naturală; în loc de literatură se vorbea de poetică sau de poezie (un meșteșug al creației, reglementat de imaginație). Compusul pe care azi am fi tentați să-l vedem format din amestecul fertil între „știință”, „filosofie” și „literatură” nu avea un nume, dar era destul de ușor de identificat atunci când era vorba despre cunoașterea lumii.
Marjorie Hope Nicolson vorbea, la mijlocul secolului trecut, despre „cercul perfecțiunii” (the circle of perfection) distrus de revoluția științifică (echivalată cu o catastrofică „breaking the circle”). Cunoașterea lumii era una, expresia ei era poetică, iar credința nestrămutată a cercetătorului naturii era că în spatele analogiei se găsește o semnificație mai adâncă.
Modern cosmology, like all the earlier ones, is based on analogy. But we are aware that it is an analogy. We know that we are attempting to explain the nature of the universe, the world, and man by figures of speech deliberately drawn from historians and natural scientists. We describe our world in similes. Our Elizabethan ancestors thought of their world in metaphors. The world was simply not like and animal, it was simply animate. The repetition of pattern, design, function they found in the body of man was not invented by human ingenuity, it actually existed in the three worlds, made by God in his image. There was a basic correspondence between man’s body and the body of the world, between man’s soul and the soul of the universe.
“Cercul perfecțiunii” se rupe în modernitate. Însă această ruptură nu este instantanee; iar istoria ei se suprapune, pentru Nicolson, peste istoria revoluției științifice (am putea spune că este istoria revoluției științifice). Fără a prelua întreaga teorie, ne putem, totuși, gândi la un exemplu în care știința, filosofia și literatura sunt prezente, dar nu sunt separate.
Vă propun să pornim de la el pentru discuția noastră de la primul curs. Acest exemplu va amorsa atât prelegerea mea cât și discuția noastră la curs și la seminar pe tema mare a relației dintre știință și filosofie. Este vorba despre tratatului lui Isaac Newton, The System of the World (or A treatise of the System of the World) apărut (postum) în 1728. Așa cum veți vedea dacă veți privi filmulețul de mai jos, acest text prezintă cel puțin trei elemente pe care le asociem în mod normal cu literatura: un scenariu ficțional, o genealogie fabricată și o foarte interesantă utilizare a unui experiment mental.
Dana Jalobeanu 